domingo, 28 de febrero de 2016
KANT
KANT
Immanuel Kant (1724-1804,
siempre en Königsberg[1]).
El texto que cae en selectividad
pertenece a un ensayo titulado Respuesta
a la pregunta: ¿Qué es Ilustración?, publicado en un periódico berlinés en
1784. En este ensayo, lógicamente, Kant trata de ofrecer una respuesta a la
pregunta señalada, que previamente se había planteado en el mismo periódico
(recogiendo inquietudes de la época) y a la que habían ofrecido respuestas
otros intelectuales ilustrados alemanes.
La respuesta de Kant será la
siguiente: "La Ilustración es la salida del hombre de la minoría de edad
en donde se encontraba por su propia culpa". Para entender esta respuesta,
es necesario comprender la fundamentación kantiana del uso público de la razón humana en todos los ámbitos: en el conocimiento,
en la moral y en el derecho. La defensa de dicho uso público será, para Kant,
el leitmotiv de la auténtica
Ilustración como movimiento cultural, social y político de ruptura con el
Antiguo Régimen y de apertura a un nuevo mundo más civilizado y progresista.
El texto seleccionado, es, con
diferencia, el más divulgativo de todos cuantos ha escrito el filósofo
prusiano. Sin embargo, podríamos decir que en él presenta, a partir de su
pensamiento filosófico, una serie de expresiones que se han vuelto famosas
(como el lema Sapere Aude,
"¡atrévete a saber!", la ya mencionada "minoría de edad", y
el concepto central de "uso público de la razón"). Por tanto, dado
que su filosofía en conjunto ha dado como fruto las reflexiones que Kant recoge
en este ensayo, conviene presentarla como base para su justificación y, a la
vez, como apoyo para una comprensión más profunda de las mismas.
ESQUEMA DE LA FILOSOFÍA KANTIANA.
Hay tres preguntas que, a juicio
de Kant, la filosofía debe contestar:
1ª) ¿Qué puedo conocer? (Pregunta
epistemológica sobre los límites y alcance del conocimiento humano).
2ª) ¿Qué debo hacer? (Pregunta
ética sobre el comportamiento moralmente legítimo y pregunta de filosofía del
derecho sobre la regulación del espacio público).
3ª) ¿Qué me cabe esperar?
(Pregunta de filosofía de la historia sobre el devenir político-social de la
civilización europea).
EPISTEMOLOGÍA KANTIANA
Kant desarrolla su epistemología
en una obra fundamental, la Crítica de la
razón pura (1781), y luego la presenta de forma más accesible en sus Prolegómenos a toda metafísica futura que
haya de poder presentarse como ciencia (1783).
Es difícil resumir la
epistemología kantiana en pocas palabras, dada su enorme complejidad, pero tal
vez considerando las siguientes citas podamos hacer una presentación aceptable:
"Hume me despertó de mi
sueño dogmático".
"El sueño de la razón
produce monstruos".
"Las intuiciones sin
concepto son ciegas; los conceptos sin intuición son vacíos".
"La cosa en sí es incognoscible".
"La razón humana es
finita".
Cuando Kant leyó la obra de David
Hume comprendió que la tesis humeana sobre la irreferencialidad de las impresiones sensibles era definitiva, y
asestaba un golpe de gracia a las aspiraciones racionalistas que pretendían
fundamentar todo el conocimiento humano en una razón pura (independiente de la
sensibilidad) y por ello a priori,
universal y necesaria.
¿Qué quiere decir irreferencialidad de las impresiones
sensibles? Según Hume, la sensibilidad humana nos permite captar impresiones
sensibles que nos vienen dadas de manera siempre organizada según hábitos y
costumbres que aprendemos culturalmente. El filósofo escocés razona que nadie
sería (ni será) capaz de establecer de dónde proceden las impresiones
sensibles, es decir, a qué cosa
remiten o refieren, ya que, en caso
de encontrar una referencia, esta se presentaría nuevamente a través de una
serie de impresiones sensibles[2]. La sensibilidad es una
barrera del conocimiento humano basado en la experiencia, una frontera
infranqueable o solo superable por "el ojo de Dios". Con esta idea
rompedora, Hume no sólo echó por tierra las propuestas racionalistas que se
habían presentado a lo largo del siglo XVII[3], sino también las de sus
propias filas empiristas, demostrando que en ningún caso podremos establecer
con seguridad la existencia de
"substancias", sean materiales, espirituales o divinas[4]. Las impresiones sensibles
son, por tanto, un límite del conocimiento humano y, a la vez, una prueba de
que, toda vez que nos presenten verdades aparentemente substanciales y
absolutas se tratará de un simple dogma de fe que se impone a la experiencia.
En definitiva, Kant comprendió
que el conocimiento humano debe estar limitado por la sensibilidad. No es
posible que el entendimiento trabaje por su cuenta y riesgo, estableciendo
deductiva y racionalmente verdades desligadas de la sensibilidad e impuestas
luego de manera dogmática a la interpretación del mundo. En este sentido,
"el sueño de la razón produce monstruos"; por muy racionales que
sean, los conceptos generados por el entendimiento puro son quimeras. Los
racionalistas no cayeron en la cuenta de que la sensibilidad humana resulta
infranqueable. Por lo tanto, Kant asume, tras leer a Hume, que la sensibilidad
debe ser connatural al conocimiento, una facultad imprescindible.
Sin embargo, Kant no acepta por
completo la tesis humeana. No está de acuerdo con que el conocimiento humano se
base en meros hábitos y costumbres. Al menos, no cree que sea así en todos los
conocimientos posibles, en concreto los ofrecidos por las matemáticas y la
física de Newton. En la Crítica de la
razón pura, Kant nos presenta una solución filosófica al problema de cómo
fundamentar la validez de los conocimientos universales y necesarios de la
física y de las matemáticas, sin que ello implique rechazar la sensibilidad.
Veamos, a grandes rasgos, cuál es
su propuesta.
Kant establece que el
conocimiento humano está conformado por tres facultades: la sensibilidad, el
entendimiento y la razón.
1º) La función de la sensibilidad
consiste en captar intuiciones sensibles (datos
sensoriales de la experiencia -son lo mismo que la impresiones sensibles de las
que hablaba David Hume). Pero dichas intuiciones sensibles, según Kant, se
captan siempre de manera organizada según el
espacio y el tiempo, los cuales actúan como formas a priori de la sensibilidad, o intuiciones puras. Las intuiciones sensibles varían de un sujeto a
otro, ya que dependen de la manera en que percibimos las cosas. En cambio, las
intuiciones puras son universales (iguales para todos los sujetos) y necesarias
(están ahí siempre funcionando como telón de fondo para organizar los datos
sensibles e impedir que se presenten de manera caótica).
2º) La función del entendimiento
consiste en imponer conceptos. Cada
concepto es una determinada regla de
unificación de intuiciones, es decir, una norma que establecemos para
unificar datos captados por la sensibilidad. Los conceptos nos permiten
identificar los objetos que estamos percibiendo, asignarles un quid, un "qué-es-la-cosa". ¿De
dónde surgen los conceptos? Hume decía que se aprenden a través del hábito y de
la costumbre, son simples abstracciones y generalizaciones que establece el
entendimiento por la repetición de experiencias y por educación cultural. Pero
Kant considera que surgen a raíz de las categorías
o conceptos puros, que son nociones lógicas y puramente abstractas que
estructuran el entendimiento humano[5].
Todavía falta decir qué es la
razón según Kant, pero con lo de arriba ya podemos hacernos una idea de qué
piensa cuando afirma que "las intuiciones sin concepto son ciegas y los
conceptos sin intuición son vacíos". Sin contenido sensible, los conceptos
no tienen nada que "unificar", son vacíos, no identifican nada en
absoluto. Por otro lado, si a las intuiciones no se les impone un concepto, no
pueden informarnos de nada, ya que no sabríamos decir de qué nos informan.
Por lo tanto, para que haya
conocimiento, es imprescindible que se den a la vez los dos ingredientes:
intuiciones y conceptos. Kant denomina fenómeno
a la síntesis o unión de ambos. Y concluye que el único objeto de conocimiento
posible es el fenómeno. Por su parte, llama "noúmeno" a "la cosa
en sí", esto es, la realidad pura e independiente de la experiencia humana
que, a su juicio, resulta incognoscible.
Kant considera que los fenómenos
son intersubjetivos, es decir,
comprensibles para cualquier sujeto de conocimiento, porque están sintetizados
por facultades universales y necesarias, comunes y presentes en todo sujeto de
experiencia.
Esta tesis fundamental de la
filosofía kantiana pasó a llamarse la
revolución copernicana de la filosofía, ya que Kant cambió la manera de
entender el objeto de conocimiento. Hasta él, se pensaba que los objetos están
ahí, de forma independiente, para ser conocidos por el sujeto que se limita a
sacarlos a la luz. En cambio, Kant establece que el objeto de conocimiento es constituido por las facultades
(sensibilidad y entendimiento) del propio sujeto. Por lo tanto, el conocimiento
humano se encuentra limitado a conocer sólo aquello que está dentro de (y
conformado por) sus capacidades naturales. Ahora bien, como se trata de
facultades universales, los fenómenos son intersubjetivos
(no hay peligro de relativismo).
3º) La razón es una facultad que
permite generar "juicios". Todos los juicios teóricos (relativos al
conocimiento) tienen la forma básica "Sujeto es Predicado", ya que
son enunciados que versan sobre la verdad o la falsedad. Kant considera que hay
tres tipos de juicios teóricos:
a) los juicios analíticos (A es A*), donde A* es
información contenida de antemano en el sujeto y desplegada, mediante el
análisis, en el predicado. Por ejemplo: "todo cuadrilátero tiene cuatro
lados". Los juicios analíticos son tautológicos, es decir, siempre son
verdaderos, por ello son universales y necesarios, pero no añaden conocimiento,
sino que exponen lo que ya sabemos con otras palabras. En ellos sólo trabaja el
entendimiento, no la sensibilidad.
b) los juicios sintéticos a posteriori (A es B), donde B es
información nueva captada a través de la experiencia sensible. Por ejemplo,
"este cuadrilátero es rojo". Los juicios sintéticos a posteriori son particulares y
contingentes, pero siempre añaden conocimiento. En ellos se combinan la
sensibilidad y el entendimiento.
c) los juicios sintéticos a priori (A es B), donde B es
información nueva captada a través de la síntesis entre las intuiciones puras
(espacio y tiempo) y los conceptos del entendimiento. Al carecer de intuiciones
sensibles, los juicios sintéticos a
priori son universales y contingentes, y además añaden conocimiento, porque
combinan la sensibilidad (sólo mediante las intuiciones puras) y el
entendimiento. Kant considera que los juicios de las matemáticas (por ejemplo,
los de la geometría de Euclides) y de la física-matemática (las leyes de Newton)
son de este tipo.
Una vez establecida esta
descripción del conocimiento humano, Kant concluye que la metafísica (y la
teología) no pueden ser consideradas ciencias válidas, ya que versan sobre
"substancias" y "realidades en sí" (noúmenos) que superan o
trascienden la experiencia, y de las cuales no podemos obtener juicios
sintéticos, sólo, a lo sumo, juicios analíticos que no aportan conocimientos y
que funcionan presuponiendo la realidad de los conceptos (por ejemplo,
presuponiendo que Dios es un Ser Perfecto, decimos: Dios existe necesariamente,
ya que la existencia pertenece a su esencia).
Para Kant, el conocimiento humano
es finito (está limitado al conocimiento de fenómenos). Esta limitación, sin
embargo, es una garantía de la libertad en el ámbito práctico de la razón, ya
que no hay posibilidad de establecer "realidades en sí" que nos
dicten de antemano qué debemos hacer.
LA ÉTICA KANTIANA
La ética kantiana se plantea y
resuelve principalmente en su Crítica de
la razón práctica (1788). Previamente, en 1784, Kant había presentado
varias ideas en su Fundamentación para
una metafísica de las costumbres. Más tarde, ya en 1797, Kant escribe su Metafísica de las costumbres. Las tres
obras conforman el pensamiento ético kantiano y su filosofía del derecho.
Kant parte de un presupuesto:
supongamos que existe, en efecto, el "hecho moral", es decir,
acciones humanas susceptibles de ser juzgadas racionalmente desde un punto de
vista ético-práctico. Una vez asumido este presupuesto, Kant se pregunta: ¿cuáles son las condiciones de posibilidad
del hecho moral? Es decir, ¿qué requisitos debemos contemplar con
anterioridad a una valoración ética de la conducta humana?
El requisito número uno, a juicio de Kant, es la libertad del individuo. Si no somos libres de actuar, es
inútil querer valorar nuestras acciones. Por el contrario, si somos libres,
quiere decir que nuestras acciones sólo responden a una causa: nuestra
decisión. La capacidad de tomar decisiones y actuar (libertad) genera ipso facto responsabilidad moral. Ambas
nociones, libertad y responsabilidad,
están íntimamente ligadas, y conforman lo que Kant denomina la "conciencia
moral".
Kant propone un análisis racional
de las decisiones, para determinar filosóficamente qué son, de qué tipos (si
los hay) y si es posible determinar la forma de las decisiones racionales.
En términos generales, Kant sostiene que la decisión es la "autoimposición"
de una máxima. Quiere esto decir que, cuando decidimos, lo que hacemos es
imponernos a nosotros mismos una orden o
regla de conducta (máxima). Dado que somos libres (si no, seríamos
incapaces de decidir), podemos siempre elegir y cambiar de máxima, incluso
elegir no tener ninguna y comportarnos siempre a tenor de las circunstancias.
Sin embargo, sea cual sea nuestra máxima tendrá que ser aplicable (por
principio) a infinidad de casos posibles (principio
de universalidad de la máxima). En caso contrario, ya no sería una máxima
(regla de conducta), sino un comportamiento técnico basado en el cálculo.
Por ejemplo: si elijo la máxima
"ayudar a mis amigos", esa regla tiene que ser aplicable a cualquier
circunstancia posible, de otro modo, vulneraría la misma regla que yo me
impuse. Pero, ojo, tal vez nunca se den las circunstancias precisas para que yo
ayude a mis amigos (porque no los tengo, porque han muerto o porque nunca
necesitan mi ayuda). Eso es indiferente a que yo sea fiel a mi máxima. Si no
soy fiel, puede significar dos cosas: o bien la he rechazado y sustituido por
otra, o bien la he sujeto a condiciones especiales. En este último caso, Kant
afirma que el individuo pervierte la condición de máxima (la universalidad), ya
que la hace depender de que se cumplan ciertas condiciones. Por ejemplo,
"ayudo a mis amigos" si y solo si me aseguran que me devolverán el favor
(aquí entraría en juego el cálculo de intereses y la técnica).
A partir de este análisis, Kant resuelve que hay dos tipos de
decisiones: los imperativos categóricos y los imperativos hipotéticos.
a) Los imperativos categóricos son decisiones auténticas que cumplen
la universalidad de la máxima (es decir, no la someten a ningún condicionante
externo).
b) Los imperativos hipotéticos son decisiones falsas o
"inauténticas" porque no cumplen la universalidad de la máxima, ya
que la sujetan a condicionantes externos.
Kant ofrece una serie de formulaciones del imperativo categórico,
de las cuales destacamos dos:
Obra de tal forma que tu máxima se convierta en ley universal.
Obra de tal forma que tomes a las personas como fines en sí mismos,
nunca como medios.
La primera formulación resalta
que el imperativo categórico respeta la naturaleza de toda máxima (su
universalidad).
La segunda formulación pone
énfasis en que los imperativos categóricos no son instrumentales, no funcionan
como medios para alcanzar un fin separado de la acción (en caso contrario,
serían imperativos hipotéticos).
El principio de universalidad de la máxima funciona como criterio
ético-racional para poner a prueba nuestras máximas y comprobar si son
verdaderamente máximas o no lo son. Por ejemplo, la mentira, dice Kant, no
puede convertirse nunca en máxima, porque no se puede universalizar sin caer en
contradicción (ya que para que exista la mentira, es necesario que funcione,
como regla general, decir la verdad).
Muchos filósofos, desde Hegel hasta utilitaristas como Stuart-Mill,
han criticado el formalismo y rigorismo de
la ética kantiana. Formalismo en cuanto a lo abstracto y vacío que resulta
el imperativo categórico (el principio de universalidad de la máxima es difícil
de aplicar a los casos concretos, y en la vida hay que decidirse en el acto,
sin tiempo para un análisis racional de las máximas). Por otra parte, se acusa
de rigorismo porque la persona queda voluntariamente "atada" a las
máximas, como un penitente que acepta el sometimiento incondicional al deber.
En general, se critica que la ética kantiana, al ser una ética formal, no
contempla elementos "deseables" que justifiquen la conducta humana,
como la felicidad o incluso el placer.
Sin embargo, Kant estaba convencido de que el único modo de asegurar la
dignidad humana era por medio de la libertad. Esta palabra, libertad, tiene dos significados o dos
niveles diferentes según Kant: el primer nivel es básico y elemental,
significa capacidad de decidir. En un segundo nivel, más profundo, libertad significa
hacernos verdaderamente libres a través de nuestras decisiones, y esto, según
Kant, sólo podemos lograrlo si no las sujetamos a condicionantes externos que
nos dicten qué hacer en cada caso.
Ya para acabar, conviene explicar
dos conceptos centrales de la ética
kantiana: la autonomía y la heteronomía morales.
a) Autonomía moral significa ser dueños de nosotros mismos, de nuestra
propia conducta. "Darnos la norma (la máxima) a nosotros mismos". En
sentido puro, sólo los imperativos categóricos logran verdadera autonomía
moral.
b) Heteronomía moral significa recibir la norma de fuera, no de uno
mismo. Los imperativos hipotéticos, aun cuando los elegimos nosotros, están
dictados en cierta medida por circunstancias y condiciones externas a nosotros
mismos. Por lo tanto, constituyen un tipo de heteronomía moral.
En cualquier caso, Kant insiste
en que la razón humana puede aplicarse también, como hemos visto, al ámbito
práctico. Es obvio que un niño todavía no ha desarrollado su racionalidad lo
suficiente como para poder aplicarla por sí mismo, por lo tanto deberá vivir
bajo una forma positiva de heteronomía (el aprendizaje en la escuela y la
tutela de los padres). Pero decimos que se trata de heteronomía positiva porque
tiene un objetivo claro: que el niño madure y sea capaz de conquistar su propia
autonomía.
BREVES APUNTES SOBRE FILOSOFÍA
DEL DERECHO KANTIANA
Según Kant, el único principio a priori que la razón humana puede establecer en materia de Derecho
es el siguiente: "Todo individuo es libre de hacer lo que quiera bajo
condiciones tales que cualquier otro, bajo esas mismas condiciones, pueda
también hacerlo". Se trata del principio de libertad recíproca que se
dan todos los individuos entre sí. Es una forma más compleja de desarrollar el
tópico de que "la libertad de uno termina donde empieza la libertad de
otro". Kant opina que el Derecho
racional consiste en desarrollar este único principio a priori bajo determinadas circunstancias empíricas. Por
ejemplo, las normas de tráfico desarrollan este principio en el ámbito de las
vías y caminos.
El a priori del Derecho
funciona igualmente como criterio de validez de Derecho: podemos examinar
racionalmente un conjunto de leyes para comprobar si efectivamente cumplen
dicho principio o bien están motivadas por otros principios, en cuyo caso ya no
serían racionales desde el punto de vista kantiano.
El a priori del Derecho está ligado a la defensa del liberalismo
político del que hablaremos más adelante.
Conviene señalar que Kant distingue muy claramente entre Derecho
y moral. El juez establece justicia aplicando leyes sobre la base del
Derecho vigente ante un supuesto caso de infracción o violación. Kant considera
que el juez jamás debe convertirse en juez moral del acusado. Antes bien, debe
limitarse a recopilar datos empíricos que prueben su culpabilidad, en cuyo
caso, significará ni más ni menos que el acusado ha infringido cierta ley (o
leyes) y que eso le acarrea cierta pena o castigo previamente establecido. Por
el contrario, el juicio moral valoraría la intencionalidad última de la
conducta del acusado, su verdadera naturaleza. Kant piensa que nadie tiene
capacidad de conocer "la cosa en sí", por lo tanto, cualquier juicio
moral sobre el "alma" del acusado es pura creencia, no conocimiento
válido.
Esta separación racional entre el
Derecho y la moral es otra de las grandes aportaciones de la filosofía kantiana
al pensamiento moderno y contemporáneo.
RESPUESTA A LA PREGUNTA: ¿QUÉ ES
ILUSTRACIÓN?
Hay tres expresiones clave que
estructuran la respuesta kantiana a dicha pregunta:
Sapere aude (¡Atrévete a saber!)
Dice Kant que este debe ser el
lema de la Ilustración, el reclamo por conquistar el librepensamiento y la
autonomía moral para no depender de "tutores" ajenos. El concepto
"tutor" se refiere a cualquier autoridad (bien sean moral o en
materia de conocimientos) que nos dicte qué hacer o qué pensar. Mediante su Crítica de la razón pura, Kant a
demostrado que el conocimiento humano es intersubjetivo, y que las facultades
del conocimiento (sensibilidad, entendimiento y razón) son universales y
comunes a todos.
Minoría de edad
Se refiere a la dependencia a una
tutela. El menor de edad no piensa ni actúa por sí mismo, sino que, por pereza
y cobardía, permite que otro(s) dirija(n) su entendimiento. La función de la Ilustración,
por tanto, debe ser "sacar al ser humano de la minoría de edad en donde se
encuentra por su propia culpa". Salir de la minoría de edad significa
conquistar la autonomía (es responsabilidad de cada uno).
El uso público de la razón
La razón humana, tanto en su
vertiente teórica como práctica, es intersubjetiva, universal en el sentido de
que es común a todo ser humano. Por lo tanto, el uso de la razón, por
definición, es abierto al público (abierto al debate, a la discusión y a la
crítica racionales).
LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA
KANTIANA: EL OPTIMISMO ILUSTRADO, "EL SIGLO DE FEDERICO", EL
LIBERALISMO Y "LA PAZ PERPETUA".
Kant no repara en elogios a su
monarca Federico II de Prusia, un déspota absoluto[6] que introdujo el
liberalismo y favoreció la Ilustración en el mundo germano tras haber sido
encandilado por ese movimiento cultural de origen francés. Es tanto su elogio
que un pasaje de su "Respuesta a la pregunta: ¿Qué es Ilustración?"
afirma que bien se puede llamar al siglo de la Ilustración "El Siglo de
Federico".
La Ilustración es una corriente
cultural, política y social que persigue la transformación de Europa mediante
el abandono definitivo de las estructuras del Antiguo Régimen en pro de una
apertura a un nuevo modo de configurar la sociedad basándose en la razón, el
progreso económico, cultural y social por medio de las libertades individuales
y políticas. La Ilustración está íntimamente ligada al auge de la burguesía.
Los ilustrados fueron intelectuales de toda clase: filósofos, científicos,
historiadores, juristas, periodistas, artistas... En cierto sentido, es un
movimiento socio-cultural, con pretensiones políticas, donde eclosionan los
nuevos ideales de la modernidad que reclaman la salida del oscurantismo medieval, el fin de la Inquisición, el fin de las
estructuras jerárquicas de las viejas monarquías, el fin del férreo control
religioso de la educación... Hay ilustrados revolucionarios (como Rousseau y
Voltaire) que persiguen la ruptura radical y otros más reformistas (como Kant)
que confían en que los absolutismos monárquicos se amolden a las nuevas
exigencias de la sociedad. En cualquier caso, todos comparten, en cierta
medida, los ideales del liberalismo político.
El liberalismo político consiste
en la defensa de derechos y libertades individuales (libertad de culto, de
pensamiento, de expresión), así como en la defensa de derechos y libertades
políticas (reclamo de la burguesía para formar parte del poder político).
Los elogios de Kant hacia
Federico II de Prusia se deben a la serie de derechos y libertades que otorgó a
sus súbditos. Aún más, Kant confía en que Federico será capaz de aceptar que
esos mismos súbditos tengan libertad política para reformar y criticar
públicamente las leyes monárquicas. El optimismo kantiano es doble: por un
lado, confía en que su país no precisa de una revolución; por otro lado, cree
que, abiertas las puertas del liberalismo, su país, así como buena parte de
Europa, se encaminarán hacia una época más racional y por ello más civilizada.
En otro famoso escrito de Kant, La paz perpetua, publicado en 1795, Kant
reflexiona sobre la necesidad de un uso público de la razón en materia de
Derecho Internacional. Hay dos formas de conseguir la paz perpetua en Europa,
dice Kant: la primera es la paz del cementerio, por medio de la guerra y el
aniquilamiento. La otra posible es mediante la redacción de un Derecho
Internacional que regule las relaciones y conflictos entre naciones para evitar
la guerra y al que se apele en caso de disputa. Esa redacción sólo es posible
en la medida en que los diversos países participen activamente de la razón
intersubjetiva. Con estas ideas, Kant se convierte en uno de los principales
precursores modernos del Derecho Internacional, de los Derechos Humanos, de la
Unión Europea e, incluso, de la O.N.U.
[1] Actual Kaliningrado, en Rusia.
Königsberg fue la ciudad más septentrional de la antigua Prusia Oriental, en la
costa del mar Báltico. El puerto comercial de Königsberg era un centro de
reunión de viajeros procedentes de múltiples regiones europeas y lugar de
intercambio de ideas. A pesar de no abandonar nunca su ciudad natal y lejos de
caer en un visión provinciana, Kant demuestra un pensamiento europeísta y
cosmopolita sobresaliente en su época.
[2] Por
ejemplo, si vemos la puerta de clase, ese objeto material es captado por
nuestra sensibilidad de forma organizada: las impresiones sensibles se
organizan en torno al concepto "puerta" que hemos aprendido
culturalmente. Locke decía que las impresiones sensibles emanan de una substancia
material y son captadas por nuestros sentidos. Esa substancia aseguraba la
objetividad del conocimiento humano, ya que sería idéntica para todos los
observadores. Hume opina que no es posible determinar de dónde proceden o de
qué emanan las impresiones sensibles. Simplemente las captamos tal y como se
nos presentan, pero nadie tiene la capacidad de evadirse de su sensibilidad
para "ver" de dónde surgen. Decir que las impresiones son
irreferenciales es lo mismo que decir que sólo se refieren a ellas mismas: la
impresión "puerta" se refiere sólo a sí misma, es decir, a su modo de
darse en la sensibilidad. Nadie podrá conocer jamás "la puerta en sí"
de manera independiente a la sensibilidad con que se capta.
[3] Las echó
por tierra porque las verdades racionalistas nunca se podrían demostrar
empíricamente, en la experiencia.
[4] Los
empiristas Locke y Berkeley fundamentaban la objetividad del conocimiento
humano, respectivamente, en una substancia material y en una substancia
espiritual. En ambos casos, el origen de dichas substancias sería creación de
Dios. Con este razonamiento metafísico trataban de contrarrestar las
consecuencias relativistas y escépticas que se desprendían de su empirismo (ya
que, al argumentar que el conocimiento humano se construye a partir de la experiencia
y las impresiones sensibles, ¿cómo demostrar que la experiencia es objetiva, la
misma para todos?)
[5] Kant
establece una lista de doce categorías, analizando todos los tipos de
enunciados que se conocían en la lógica de su tiempo (básicamente, se trataba
de la lógica aristotélica). Dado que el razonamiento humano funciona a través
de la lógica, Kant consideró que un análisis de los juicios lógicos permitiría
comprender cuáles son los conceptos puros (o categorías) con las que funciona
el entendimiento humano. Por ejemplo, estudiando los tres juicios de cantidad:
"todo A es B", "algún A es B" y "sólo un A es B",
establece tres conceptos puros respectivamente: "unidad",
"pluralidad", "totalidad". O, por ejemplo, cuando estudia
los tres juicios de modalidad: "A es necesariamente B", "A es
realmente B" y "A es posiblemente B", Kant encuentra las
correspondientes categorías: "necesidad", "existencia" y
"posibilidad".
[6] Junto
con el rey de Austria, fue uno de los principales representantes del llamado
despotismo ilustrado propio del siglo XVIII.
jueves, 4 de febrero de 2016
modelo de examen resuelto
MODELO DE EXAMEN DE SELECTIVIDAD RESUELTO: DESCARTES
Texto:
“Posteriormente, examinando con atención lo que yo era, y viendo que podía fingir que carecía de cuerpo, así como que no había mundo o lugar alguno en el que me encontrase, pero que, por ello, no podía fingir que yo no era, sino que por el contrario, sólo a partir de que pensaba dudar acerca de la verdad de otras cosas, se seguía muy evidente y ciertamente que yo era (...) llegué a conocer a partir de todo ello que era una sustancia cuya esencia o naturaleza no reside sino en pensar y que tal sustancia, para existir, no tiene necesidad de lugar alguno ni depende de cosa alguna material. De suerte que este yo, es decir, el alma, en virtud de la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo, más fácil de conocer que éste y, aunque el cuerpo no fuese, no dejaría de ser todo lo que es”. R. Descartes, Discurso del Método, IV Parte.
Cuestiones: 1ª/ Expón el contexto histórico, cultural y filosófico del texto. (2 puntos)
2ª/ Comentario del texto (5 puntos):
2. a. Explica el significado de los términos subrayados en el texto. (1 punto)
2. b. Expón la temática planteada en el texto. (2 puntos)
2. c. Justifica la temática planteada en el texto desde la posición filosófica del autor del texto. (2 puntos)
3ª/ Relaciona la temática expuesta en el texto con la otra posición filosófica y haz una valoración razonada sobre su posible vigencia o actualidad. (3 puntos)
RESPUESTAS
1ª/ Contexto histórico, cultural y filosófico del texto.
El fragmento que comentamos pertenece a la IV Parte del Discurso del Método, en la cual Descartes nos narra cómo, tras la aplicación de la duda metódica, halló una primera verdad indubitable, el cogito, las características de esta verdad y la existencia de otras verdades, deducidas de esta primera: Dios y el mundo. La obra constituía el prólogo de la publicación anónima en 1637 de tres ensayos, titulados La dióptrica, los meteoros y la geometría. Curiosamente, con el paso del tiempo, tal prólogo pasó a convertirse en una de las señas de identidad del proyecto filosófico de Descartes, pues de modo bastante resumido y en francés, exponía la necesidad de recurrir a un método adecuado para la filosofía y los resultados efectivos obtenidos por el propio Descartes tras la aplicación de tal método. Descartes, hombre polifacético e inquieto, también cultivó las ciencias y participó activamente en los sucesos de su tiempo, como muestra de ello cabe decir que es el inventor de la Geometría Analítica, seguidor de las tesis heliocéntricas de Copérnico y Galileo y soldado en los frentes de batalla en los que se enfrentaron a lo largo del siglo XVII católicos y protestantes.
La figura de Descartes (1596- 1650) representa ejemplarmente el ambiente que se vivía en el siglo XVII. Después de la crisis que había representado el Renacimiento durante los dos siglos anteriores, Europa se enfrenta con graves problemas que exigen nuevos métodos para solucionarlos.
Los conflictos sociales se agudizan: la sociedad estamental de la Edad Media, basada en la posesión de la tierra y las organizaciones gremiales, se muestra impotente para responder a la nueva realidad. La nobleza aún conserva el poder, pero cada vez resulta más cuestionada por continuas revueltas campesinas y conflictos con la burguesía. Desde el punto de vista económico estamos en el momento en el que el capitalismo naciente trata de abrirse paso en una estructura aún feudal, decididamente anticuada pero que aún se resiste a dejar paso a nuevas formas de organización económica. El hambre resulta una amenaza permanente; las continuas guerras exigen el continuo aumento de los impuestos, que el pueblo no puede soportar. Los comerciantes y fabricantes ven aumentar su poder real pero aún este poder no está reconocido políticamente. Es decir, en el siglo XVII se asiste al esfuerzo por encontrar nuevos métodos políticos, económicos y culturales que sean capaces de reemplazar a la estructura medieval que, a pesar de estar realmente superada, se aferra al poder. Como toda crisis prolongada resulta insoportable para los ciudadanos, surgen en muchas naciones europeas (como Francia, Inglaterra, España) las monarquías absolutas, consideradas como el único medio de unificar un poder cada vez más disperso y cuestionado. Culturalmente hablando, es la época del Barroco, en el que predomina una actitud pesimista: el hombre percibe la realidad y su vida como movimiento, mudanza y fugacidad. El tiempo pasa a convertirse en una obsesión, todo es 3 contingente y azaroso, no parece haber en el mundo humano ningún tipo de orden. Todo es percibido como apariencia y la esencia de las cosas parece permanecer oculta. Así, la búsqueda de Descartes de la certeza en medio de las dudas y de los engaños no parece una mera actitud retórica, más bien parece constituir la máscara que adopta Descartes para desenmascarar las contradicciones de su tiempo. El apogeo de la literatura, y en especial del teatro, también parece ser un claro síntoma de esa actitud del hombre barroco por disimular sus auténticos sentimientos e inquietudes: frente al reconocimiento del miedo, la hipérbole; frente a la vida, el sueño (piénsese en los casos de Calderón y Shakespeare). Filosóficamente hablando, las ideas sufren una crisis tan profunda como todos los demás aspectos de la cultura. La filosofía “oficial” de la época seguía siendo la Escolástica medieval; pero estaba claro que esa filosofía dogmática y que rechazaba la crítica no podía satisfacer la inquietud de los intelectuales de la época, marcados por las novedades que había traído el Renacimiento y, sobre todo, el nuevo enfoque de la ciencia, representando por personajes de la talla de Copérnico y Galileo, que revolucionaron la manera de entender no sólo el mundo, sino también el Universo. Sin embargo, también en este aspecto el pasado se resiste a morir: la Inquisición se muestra muy activa y a Galileo casi le cuestan la vida sus descubrimientos científicos. El mismo Descartes, pese a su prudencia, no se salva de persecuciones y conflictos con el poder (no es anecdótico que Descartes publicara el Discurso de forma anónima). En Francia la figura de Montaigne representa la revitalización del escepticismo antiguo. Este autor, tan hijo de su época como Descartes, concluye, ante las contradicciones en el campo del conocimiento y de la religión, que no nos es posible conocer la verdad y que, por tanto, debemos atenernos a la duda. La filosofía de Descartes se constituirá en franca oposición a esta postura e, incluso, el recurso a la duda por parte de Descartes no representa sino el mismo intento de combatirla y desarmarla en su propia raíz. En el campo de la física, destaca la figura de Gassendi, revitalizador a su vez del antiguo atomismo griego. Para Gassendi, la naturaleza se compone de átomos y, por tanto, no hay en ella ninguna necesidad, siendo la materia finitamente divisible. Frente a estas tesis, Descartes planteará un modelo de naturaleza mecanicista, en el que todo es explicado recurriendo sólo a la materia y a su carácter extenso, siendo ésta infinitamente divisible. La polémica entre Descartes y Gassendi marcará gran parte del desarrollo de la Física durante este siglo. Además, Gassendi se erigió en uno de los críticos más mordaces de la concepción de la sustancia de Descartes. Tampoco podemos entender cabalmente el pensamiento cartesiano sin entroncarlo en la tradición escolástica, de la que, en un principio partió, y de la que se presenta como su alternativa más completa. La relación de Descartes con la escolástica es ciertamente ambigua: toma de ella alguno de sus conceptos claves (por ejemplo, las nociones de Dios y de sustancia), pero, al mismo tiempo, reniega firmemente de la validez de sus métodos. 4 Pero la influencia más constructiva que se aprecia en Descartes es la de la nueva ciencia, es decir, aquella que se ha ido configurando en torno a la revolución en el campo de la astronomía y que se fue extrapolando a otros ámbitos del saber. Especialmente interesantes resultan en este contexto las reflexiones sobre el método de autores como Bacon y Galileo, de las que Descartes parte para formular el suyo propio. Y en este método cartesiano también podemos apreciar la gran influencia ejercida en él del método geométrico: para Descartes, esa combinación de la intuición y la deducción suponen hasta ese momento el mejor exponente del buen uso de la razón y, a partir de aquí, Descartes se preocupó por dotar a otros campos del conocimiento de ese mismo rigor en el proceso de razonamiento. La importancia de Descartes consiste, además, en que él inicia la corriente del racionalismo, caracterizada básicamente por la afirmación de la existencia de ideas innatas y por concebir a la razón de modo autónomo, es decir, como un instrumento capaz de conocer toda la estructura de la realidad partiendo desde sus propios fundamentos. También es sumamente significativo Descartes por haber hecho depender el conocimiento del sujeto y no de la realidad, es decir, a partir de Descartes, la relación sujeto-objeto que implica todo acto de conocimiento, se explicará a partir del sujeto, del yo, y no ya de las cosas. En definitiva, la importancia de Descartes consiste en que él inicia la filosofía moderna, al poner en duda los cimientos de la filosofía medieval e inaugurando un nuevo camino que será proseguido por filósofos como Spinoza, Leibniz, Locke, Hume y Kant. Descartes es el último pensador medieval a la vez que el primer pensador moderno; y es precisamente esta ambigüedad la que va a caracterizar gran parte de la herencia cartesiana.
2ª/ Comentario del texto.
2. a. Explicación de los términos subrayados en el texto.
Sustancia: en el fragmento que comentamos, el término “sustancia” aparece explicado como aquello que “para existir, no tiene necesidad de lugar alguno ni depende de cosa alguna material y cuya esencia o naturaleza no reside sino en pensar”. Para Descartes, “sustancia” es todo aquello que existe de tal manera que no necesita de ninguna otra cosa para existir. Entendida de manera literal, esta definición sólo es aplicable a Dios, puesto que el resto de los seres necesitan de Dios para existir. Pero, en un sentido derivado, Descartes también aplicó esta definición para designar a aquellos otros ámbitos de la existencia, que, siendo radicalmente diferentes entre sí, sólo necesitan del concurso divino para existir. De este modo, también son sustancias el pensamiento o res cogitans y los cuerpos o res extensa. Como resultado de esta distinción, la realidad queda dividida, según Descartes, en dos ámbitos totalmente distintos: el ámbito puramente mental y el ámbito material; separación que se conoce con la denominación de “dualismo ontológico”. 5 La sustancia sólo puede ser conocida a través de un rasgo fundamental o esencial que Descartes llamó “atributo”, y del cual dependen, a su vez, una serie de propiedades que lo modifican y caracterizan, llamadas por Descartes “modos”. Así, en el caso de la sustancia pensante, su atributo es el pensamiento y constituyen sus modos, entre otros, la voluntad y la memoria. En el caso de la sustancia material, la extensión es su atributo y sus modos son, entre otros, la figura y el tamaño.
Alma: en el fragmento que comentamos, el término “sustancia”, anteriormente explicado, está aplicado a la sustancia pensante o yo, cuyo atributo principal es el pensamiento. El término “alma” aparece mencionado en las últimas líneas de este fragmento como sinónimo del término “yo” y aparece descrito como aquello que es “totalmente distinto del cuerpo y más fácil de conocer que éste”. Para Descartes, el alma constituye la res cogitans o sustancia pensante, que es la primera en ser demostrada por Descartes a partir de su propia condición de ser pensante, aunque no sea la más importante en el ámbito ontológico, ya que este lugar lo ocupa Dios o la sustancia infinita. En el fragmento se aprecia claramente la heterogeneidad existente, a juicio de Descartes, entre alma y cuerpo, fundamento de la explicación dualista del hombre, que constituyó otro de los serios problemas teóricos con los que Descartes se encontró como consecuencia de su concepción de la sustancia.
2. b. Exposición de la temática planteada en el texto.
El tema que se expone en este fragmento del Discurso del Método es la afirmación cartesiana del carácter sustancial del alma, la cual es independiente del cuerpo y más fácilmente cognoscible que éste. Esta sustancia aparece caracterizada con el atributo del pensamiento y es radicalmente distinta del cuerpo donde “parece” hallarse. El fragmento que comentamos aparece, dentro del orden expositivo de esta IV parte del Discurso del Método, justo después del hallazgo por parte de Descartes del cogito, es decir, después del establecimiento de la conexión entre pensamiento y existencia, que ha sido constatada por medio de la intuición intelectual tras la aplicación rigurosa del primer precepto del método cartesiano: la evidencia. En relación con esta primera exigencia metódica, Descartes había aplicado un proceso de duda sobre todos aquellos fundamentos de la verdad admitidos hasta ese momento de un modo acrítico y el resultado había consistido precisamente en el hallazgo de esa primera verdad evidente: el cogito, cuya existencia se establece con total certeza. Entre estas afirmaciones cartesianas, como ya hemos sugerido al principio de nuestra respuesta, este fragmento supone el tránsito de la afirmación indudable de la existencia del cogito a un análisis de su naturaleza o esencia, es decir, una vez establecida la existencia de un sujeto pensante, es necesario establecer, a su vez, en qué consiste esa actividad pensante. Por ello, podemos analizar este fragmento de acuerdo con la siguiente secuencia argumentativa:
1) es verosímil “fingir” la no existencia de ningún elemento material: ni cuerpo ni mundo o lugar alguno. 2) no se puede dudar o fingir que el yo no sea algo o no exista, pues, precisamente, la duda acerca de la verdad de las cosas materiales refuerza aún más la evidencia de la existencia de un yo no material. 3) si se deja de pensar, no se puede certificar la existencia del yo. 4) el yo existe como una sustancia cuya esencia radica en el pensamiento y es independiente de cualquier elemento material. 5) el alma, como sustancia pensante o yo, es enteramente distinta del cuerpo, más fácil de conocer que éste y, aunque el cuerpo no fuese, no dejaría de ser todo lo que es.
2. c. Justificación de la temática planteada en el texto desde la posición filosófica del autor del texto.
En el proyecto filosófico de Descartes, la cuestión del método, la teoría del conocimiento y la metafísica están íntimamente entrelazadas. La idea fundamental de la unidad del saber humano, que Descartes, además, se representa bajo la forma seguida y concatenada de la geometría, es la que permite reunir todos estos elementos. El punto de partida de este proyecto filosófico no es otro que el de la duda metódica, pues sobre ella va a intentar Descartes fundar una concepción de las relaciones entre la razón y la realidad, un nuevo sistema filosófico que supusiera una alternativa tanto al sistema aristotélico como a la filosofía escolástica, deudora ella misma de gran parte de los fundamentos establecidos por Aristóteles. Además, la duda cartesiana refleja la situación real e histórica de su tiempo: el hombre parece haber perdido sus convicciones y no sabe a qué atenerse, no posee una verdad cierta que se halle a cubierto de la duda. Pero necesita encontrarla. ¿Cómo encontrarla? La duda cartesiana no es una muestra más del escepticismo, sino que, por el contrario, es la expresión de una actitud de cautela y desconfianza que requiere la búsqueda de una evidencia indestructible que supere cualquier atisbo de duda y, en segundo lugar, supone un método de investigación positiva, puesto que, aquella afirmación que logre salir victoriosa de los ataques de una duda metódica llevada hasta sus últimas consecuencias, será la verdad cierta buscada y podrá servir de fundamento sólido para descubrir otras verdades. Así, en el fragmento que comentamos y en sus primeras líneas, cuando Descartes afirma que podía “fingir que carecía de cuerpo” nos está precisamente mostrando la extensión de esa duda, con carácter hipotético, a aquello que no parece ofrecer ningún tipo de certeza: el cuerpo y el mundo en el que éste se encuentra. Con este proceso de duda metódica, Descartes no pretende que se dude de ningún conocimiento en particular, sino que aparezcan como dudosos los principios sobre los que parecen asentarse nuestras certezas. Por lo cual, los motivos de duda expuestos por Descartes (el testimonio engañoso de los sentidos, la dificultad para distinguir la vigilia del sueño y la hipótesis del “genio maligno”) no hacen sino insistir en ese carácter problemático e incierto que adquiere la realidad a la hora de plantearnos su efectivo conocimiento.
Pero el planteamiento mismo de una duda absoluta requiere también una certeza absoluta: el genio maligno me puede engañar en todo menos en una cosa, en que yo tengo que existir para ser engañado.
La primera certeza, pues, inasequible a la duda, es la de mi propia existencia como cosa pensante: cogito ergo sum. Estamos ya ante una verdad indubitable, a partir de la cual se va a construir todo el edificio de nuestro conocimiento, ya hay una realidad firme (“primer principio de la filosofía” lo llama Descartes) sobre la cual la razón humana puede ir deduciendo más verdades con el mismo carácter indubitable. La duda ha desembocado en la evidencia de la realidad del pensamiento.
El contenido inmediato del cogito es la realidad existencial del sujeto pensante: la duda puede afectar a todos los contenidos del pensamiento, pero no puede afectar al yo donde esos contenidos están. Intuimos la existencia de un yo cuya esencia es ser pensamiento: “sólo a partir de que pensaba dudar acerca de la verdad de otras cosas, se seguía muy evidente y ciertamente que yo era”, “llegué a conocer a partir de todo ello que era una sustancia cuya esencia o naturaleza no reside sino en pensar”, nos dice Descartes en este fragmento que comentamos. En suma, la intuición de la esencia del yo es, en el planteamiento de Descartes, posterior a la intuición de su efectiva existencia, y resultado de la reflexión sobre ella. Todo nuestro fragmento supone un claro ejemplo de lo que estamos afirmando; desde el momento en el que Descartes afirma “posteriormente, examinando con atención lo que yo era” se está situando en el marco de la reflexión que el propio sujeto existente realiza sobre sí mismo, sobre el carácter de su existencia. De todo lo que se había pensando antes que era el yo (cuerpo, alma, etc.) sólo nos queda, después de la duda, el pensamiento: el yo es res cogitans, sustancia pensante. Además, para Descartes, este conocimiento es infalible por ser resultado de una intuición intelectual, es decir, es un conocimiento inmediato, no es el resultado de ningún proceso de elaboración. Pero de la certidumbre del yo hay que transitar a otras certidumbres, pues, de lo contrario, tendríamos la paradoja de un ser existente como puro pensamiento, pero pensamiento cuya única evidencia es el ser pensamiento. Éste es uno de los momentos más delicados del camino emprendido por Descartes, pues , al haber fundado el conocimiento en el sujeto pensante, todo lo que es objeto de pensamiento queda en entredicho , es decir, no tenemos certeza de que lo que pensamos sea o no cierto, sólo la tenemos de que estamos pensando ( solipsismo). La cuestión de la sustancia, por otra parte, es una de las más controvertidas de la filosofía cartesiana. Su concepción de la sustancia como aquello que está dotado de una absoluta independencia ontológica le condujo desde una interpretación rigurosa de tal definición, y por lo tanto a la afirmación de Dios como sustancia plena, a una interpretación más amplia, y por lo tanto a la afirmación de otras dos sustancias más: el pensamiento y la extensión. Ahora bien, al afirmar esto último, se plantea el problema de sus respectivas naturalezas y de sus posibles relaciones. Sobre la res cogitans, las últimas líneas de nuestro fragmento nos indican claramente la dificultad para explicar su relación con el cuerpo.
Descartes separa al alma del cuerpo de una manera radical, considerándolas pues sustancias autónomas y autosuficientes. A la primera sólo le corresponde pensar y, como el cuerpo tiene como atributo la extensión, sólo puede ser modificado por la figura y el movimiento. El cuerpo se reduce así a una “máquina” regida por unas leyes físicas, a un puro mecanismo semejante a un reloj. La autonomía e independencia entre el alma y el cuerpo se ponen de manifiesto por la claridad y distinción con que el entendimiento percibe esa distinción. Pero Descartes ha establecido una separación tan radical entre ambas sustancias que, cuando quiera explicar al ser humano como unión de alma y cuerpo, tendrá serios problemas. Desde el punto de vista fisiológico, aunque el alma esté unida, según él, a todo el cuerpo, sólo lo está de manera inmediata a la glándula pineal. Después afirma que, en el caso del ser humano, el cuerpo y el alma son sustancias que quedan incompletas si no se reúnen. Pero falta por explicar lo más importante: la posibilidad misma de la acción recíproca entre alma y cuerpo. Para ello acude a la existencia de un pensamiento imaginativo que prueba la colaboración del alma y del cuerpo, ya que las imágenes que pensamos proceden de las sensaciones obtenidas por los órganos de los sentidos. Por último, acude a la existencia de las pasiones, que ponen de relieve la tensión o lucha entre la parte inferior del alma y la parte superior del alma, entre los apetitos ligados a nuestra naturaleza corporal y la razón/ voluntad.
3ª/ Relación de la temática expuesta en el texto con otra posición filosófica y valoración razonada sobre su posible vigencia o actualidad.
(** En este caso, nosotros hemos elegido relacionar a Descartes con las posiciones filosóficas de Aristóteles y Hume; pero recuerda que puedes relacionar la temática del texto con la posición filosófica de cualquier otro autor que también haya intentando dar otra explicación al tema planteado en el texto).
Frente a Descartes, Aristóteles concibe que cada ciencia, según su objeto de estudio propio, debe tener asimismo su método propio. Además, Aristóteles centró su atención en la realidad sensible y, por tanto, usó un concepto de razón centrado en dar una explicación satisfactoria de las cosas, es decir, el modelo de razón abstracta y matemática de Descartes no tiene cabida en la explicación de la naturaleza ofrecida por Aristóteles. Es evidente que Aristóteles no problematiza el concepto de realidad ni parte, a la hora de conocer, de los conceptos mentales o ideas que tenemos sobre las cosas: la filosofía aristotélica es realista en tanto y en cuanto todo nuestro conocimiento no es nada más que una depuración racional del testimonio que no ofrecen los sentidos. Por otra parte, el concepto de sustancia juega en ambos autores un papel muy diferente. Aristóteles, al cual se le debe la creación de este concepto, entiende que sustancia son todos los seres individuales compuestos de materia y forma, los cuales, ontológicamente, son las denominadas “sustancias primeras”. Sólo en sentido análogo o derivado, podemos concebir también la existencia de “sustancias segundas”, es decir, la atribución del género o la especie a un sujeto individual y realmente existente (por ejemplo, cuando decimos “Sócrates es un hombre”, Sócrates es la sustancia primera o sujeto real sobre el cual se predica o dice que es un hombre, sustancia segunda). En el planteamiento aristotélico, la esencia, es decir, aquello que hace que cada cosa sea lo que es, venía a coincidir con la forma, que siempre está presente en los seres naturales junto a una materia a la que define e individualiza. En Descartes, el concepto de sustancia, como ya hemos comentado, proviene precisamente de la reelaboración que hizo la filosofía escolástica de la concepción aristotélica. Así, los escolásticos, y especialmente Tomás de Aquino, entendieron que sólo hay una sustancia en la que existencia y esencia coinciden (Dios); en el resto de sustancias la existencia se debe a Dios y la esencia es lo que las individualiza y permite tanto conocerlas como diferenciarlas. En Aristóteles, cuerpo y alma forman un conjunto inseparable que es explicado según la relación materia- forma, siendo el alma aquel principio de vida que individualiza al cuerpo. Sin embargo, en Descartes, la adopción del dualismo cuerpo-alma hace que los conciba como elementos heterogéneos y, por tanto, con una relación difícilmente explicable. En cuanto a sus respectivos modelos físicos, ambos autores difieren de manera significativa. La física cartesiana, precisamente, se presenta como un modelo alternativo al aristotélico, presente en Occidente hasta los inicios del Renacimiento. Frente al modelo cualitativo y finalista de Aristóteles, donde lo importante es explicar el porqué de los fenómenos y sus cualidades cambiantes; la física cartesiana supone un modelo cuantitativo y mecanicista, en el cual lo importante es explicar cómo suceden los fenómenos recurriendo a unas leyes básicas, expresables en lenguaje matemático. En Hume, como exponente más radical y coherente de las tesis empiristas, encontramos una postura bien diferente a Descartes en muchos aspectos; pero nos vamos a centrar en su concepción de la razón y de la sustancia. Para Hume, nuestros conocimientos se originan en la experiencia y no pueden rebasar el límite que supone esta misma experiencia (el ámbito de los sentidos). Todas nuestras ideas válidas derivan en última instancia de unas impresiones que las han precedido, lo cual constituye, para Hume, el criterio para determinar la validez de cualquier idea. Nuestra razón, por tanto, se encuentra limitada al ámbito que supone la experiencia y, si rebasa este claro límite, se moverá en un ámbito meramente ilusorio, mas no real. La negación de cualquier tipo de innatismo conduce, además, a Hume a mantener una postura escéptica frente a la pretensión de la razón de conocer desde sí misma el resto de la realidad. En lo concerniente a la idea de sustancia, Hume afirma, corrigiendo incluso a Locke, que no podemos saber a qué corresponde tal idea de sustancia, pues si analizamos, por ejemplo, la idea de sustancia del alma, no nos encontramos en ningún momento con tal idea sino con un continuo haz de percepciones que se suceden continuamente las unas a las otras, es decir, de nuestros estados mentales o anímicos no estamos autorizados a deducir la existencia de un soporte permanente de tales estados pues nunca encontramos una impresión que pueda haber originado tal idea. En conclusión, frente a la certeza “dogmática” de la razón cartesiana, Hume nos ofrece un modelo de razón en el que es el hábito el que marca nuestro modo de concebir la naturaleza y, por tanto, es la probabilidad de que los hechos 10 ocurran de modo similar lo que determina nuestra “creencia” a suponer que la naturaleza se comporta de modo uniforme y constante.
Valoración: En el planteamiento cartesiano la primera certeza que encontró fue la de su propia existencia: sé que existo porque se trata de una afirmación de la que es imposible dudar. Pero esa existencia, tal y como él la concibe, es muy distinta de lo que habitualmente entendemos por “yo”. Descartes ha dejado fuera nada más que al cuerpo, con todos sus deseos, exigencias y servidumbres. Para él, el “yo” es puro pensamiento, “una cosa cuya esencia o naturaleza no consiste sino en pensar”, como se nos decía en el texto que hemos comentado. Y sobre esta base construyó todo el resto de su sistema filosófico. Así pues, dada esta base, el mundo filosófico de Descartes será un mundo de pura razón. Al elegir como criterio de verdad la “claridad y distinción” se vio obligado a dejar de lado todo lo que no cumpliese con esas estrictas condiciones. Su concepto de hombre, por ejemplo, va a consistir en un ser partido en dos: un alma pensante y un cuerpo consistente en pura materia inerte. Quizás este mundo cartesiano resulte poco atractivo para nosotros; como todo mundo matemático, resulta inhabitable y frío. Echamos de menos en él la valoración de lo corporal, la riqueza del conocimiento sensible, la complejidad de la vida afectiva. Por otra parte, el mérito de Descartes consistió en explorar a fondo y de manera coherente una de las dimensiones del hombre (el uso teórico de su razón) llevando hasta sus últimas consecuencias esa investigación. Al hacerlo tuvo que romper audazmente con una larga tradición y, quizás sin saberlo, iniciar una línea de pensamiento que fue decisiva en la construcción de la Europa moderna: por primera vez, el sujeto individual se afirma como el juez que va a decidir acerca de la verdad o falsedad de la realidad que le rodea. En adelante, el individuo será el protagonista del mundo y no sólo un mero y pasivo espectador. La sociedad contemporánea no ha hecho otra cosa que llevar también hasta sus últimas consecuencias este giro individualista iniciado por Descartes. Por último, la invocación cartesiana a la necesidad de “dudar al menos una vez en la vida de todo” sigue constituyendo un excelente ejercicio de reflexión crítica ante todo tipo de prejuicios y verdades oficiales, pues sólo nuestra razón y la de otros puede ayudarnos a no acomodarnos en las creencias establecidas, sólo así los enemigos de la razón ( adivinos y echadores de cartas, profetas de diversa índole, defensores de una única verdad, etc. ) pueden ser desenmascarados como mercaderes de la confusión. Y es que la razón humana no es ni debe ser nunca omnipotente, está claramente limitada, pero es el mejor instrumento con el que contamos para vivir. Por ello mismo, hoy, que la “mitología científico-tecnológica” preside nuestra manera de concebir el mundo, sea aún más necesario dudar de lo todo lo dudable, mas no por ello olvidándonos de que dudar es una manera de vivir y compartir, no un mero y solitario ejercicio de filósofos profesionales o de distraídos y ociosos
Texto:
“Posteriormente, examinando con atención lo que yo era, y viendo que podía fingir que carecía de cuerpo, así como que no había mundo o lugar alguno en el que me encontrase, pero que, por ello, no podía fingir que yo no era, sino que por el contrario, sólo a partir de que pensaba dudar acerca de la verdad de otras cosas, se seguía muy evidente y ciertamente que yo era (...) llegué a conocer a partir de todo ello que era una sustancia cuya esencia o naturaleza no reside sino en pensar y que tal sustancia, para existir, no tiene necesidad de lugar alguno ni depende de cosa alguna material. De suerte que este yo, es decir, el alma, en virtud de la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo, más fácil de conocer que éste y, aunque el cuerpo no fuese, no dejaría de ser todo lo que es”. R. Descartes, Discurso del Método, IV Parte.
Cuestiones: 1ª/ Expón el contexto histórico, cultural y filosófico del texto. (2 puntos)
2ª/ Comentario del texto (5 puntos):
2. a. Explica el significado de los términos subrayados en el texto. (1 punto)
2. b. Expón la temática planteada en el texto. (2 puntos)
2. c. Justifica la temática planteada en el texto desde la posición filosófica del autor del texto. (2 puntos)
3ª/ Relaciona la temática expuesta en el texto con la otra posición filosófica y haz una valoración razonada sobre su posible vigencia o actualidad. (3 puntos)
RESPUESTAS
1ª/ Contexto histórico, cultural y filosófico del texto.
El fragmento que comentamos pertenece a la IV Parte del Discurso del Método, en la cual Descartes nos narra cómo, tras la aplicación de la duda metódica, halló una primera verdad indubitable, el cogito, las características de esta verdad y la existencia de otras verdades, deducidas de esta primera: Dios y el mundo. La obra constituía el prólogo de la publicación anónima en 1637 de tres ensayos, titulados La dióptrica, los meteoros y la geometría. Curiosamente, con el paso del tiempo, tal prólogo pasó a convertirse en una de las señas de identidad del proyecto filosófico de Descartes, pues de modo bastante resumido y en francés, exponía la necesidad de recurrir a un método adecuado para la filosofía y los resultados efectivos obtenidos por el propio Descartes tras la aplicación de tal método. Descartes, hombre polifacético e inquieto, también cultivó las ciencias y participó activamente en los sucesos de su tiempo, como muestra de ello cabe decir que es el inventor de la Geometría Analítica, seguidor de las tesis heliocéntricas de Copérnico y Galileo y soldado en los frentes de batalla en los que se enfrentaron a lo largo del siglo XVII católicos y protestantes.
La figura de Descartes (1596- 1650) representa ejemplarmente el ambiente que se vivía en el siglo XVII. Después de la crisis que había representado el Renacimiento durante los dos siglos anteriores, Europa se enfrenta con graves problemas que exigen nuevos métodos para solucionarlos.
Los conflictos sociales se agudizan: la sociedad estamental de la Edad Media, basada en la posesión de la tierra y las organizaciones gremiales, se muestra impotente para responder a la nueva realidad. La nobleza aún conserva el poder, pero cada vez resulta más cuestionada por continuas revueltas campesinas y conflictos con la burguesía. Desde el punto de vista económico estamos en el momento en el que el capitalismo naciente trata de abrirse paso en una estructura aún feudal, decididamente anticuada pero que aún se resiste a dejar paso a nuevas formas de organización económica. El hambre resulta una amenaza permanente; las continuas guerras exigen el continuo aumento de los impuestos, que el pueblo no puede soportar. Los comerciantes y fabricantes ven aumentar su poder real pero aún este poder no está reconocido políticamente. Es decir, en el siglo XVII se asiste al esfuerzo por encontrar nuevos métodos políticos, económicos y culturales que sean capaces de reemplazar a la estructura medieval que, a pesar de estar realmente superada, se aferra al poder. Como toda crisis prolongada resulta insoportable para los ciudadanos, surgen en muchas naciones europeas (como Francia, Inglaterra, España) las monarquías absolutas, consideradas como el único medio de unificar un poder cada vez más disperso y cuestionado. Culturalmente hablando, es la época del Barroco, en el que predomina una actitud pesimista: el hombre percibe la realidad y su vida como movimiento, mudanza y fugacidad. El tiempo pasa a convertirse en una obsesión, todo es 3 contingente y azaroso, no parece haber en el mundo humano ningún tipo de orden. Todo es percibido como apariencia y la esencia de las cosas parece permanecer oculta. Así, la búsqueda de Descartes de la certeza en medio de las dudas y de los engaños no parece una mera actitud retórica, más bien parece constituir la máscara que adopta Descartes para desenmascarar las contradicciones de su tiempo. El apogeo de la literatura, y en especial del teatro, también parece ser un claro síntoma de esa actitud del hombre barroco por disimular sus auténticos sentimientos e inquietudes: frente al reconocimiento del miedo, la hipérbole; frente a la vida, el sueño (piénsese en los casos de Calderón y Shakespeare). Filosóficamente hablando, las ideas sufren una crisis tan profunda como todos los demás aspectos de la cultura. La filosofía “oficial” de la época seguía siendo la Escolástica medieval; pero estaba claro que esa filosofía dogmática y que rechazaba la crítica no podía satisfacer la inquietud de los intelectuales de la época, marcados por las novedades que había traído el Renacimiento y, sobre todo, el nuevo enfoque de la ciencia, representando por personajes de la talla de Copérnico y Galileo, que revolucionaron la manera de entender no sólo el mundo, sino también el Universo. Sin embargo, también en este aspecto el pasado se resiste a morir: la Inquisición se muestra muy activa y a Galileo casi le cuestan la vida sus descubrimientos científicos. El mismo Descartes, pese a su prudencia, no se salva de persecuciones y conflictos con el poder (no es anecdótico que Descartes publicara el Discurso de forma anónima). En Francia la figura de Montaigne representa la revitalización del escepticismo antiguo. Este autor, tan hijo de su época como Descartes, concluye, ante las contradicciones en el campo del conocimiento y de la religión, que no nos es posible conocer la verdad y que, por tanto, debemos atenernos a la duda. La filosofía de Descartes se constituirá en franca oposición a esta postura e, incluso, el recurso a la duda por parte de Descartes no representa sino el mismo intento de combatirla y desarmarla en su propia raíz. En el campo de la física, destaca la figura de Gassendi, revitalizador a su vez del antiguo atomismo griego. Para Gassendi, la naturaleza se compone de átomos y, por tanto, no hay en ella ninguna necesidad, siendo la materia finitamente divisible. Frente a estas tesis, Descartes planteará un modelo de naturaleza mecanicista, en el que todo es explicado recurriendo sólo a la materia y a su carácter extenso, siendo ésta infinitamente divisible. La polémica entre Descartes y Gassendi marcará gran parte del desarrollo de la Física durante este siglo. Además, Gassendi se erigió en uno de los críticos más mordaces de la concepción de la sustancia de Descartes. Tampoco podemos entender cabalmente el pensamiento cartesiano sin entroncarlo en la tradición escolástica, de la que, en un principio partió, y de la que se presenta como su alternativa más completa. La relación de Descartes con la escolástica es ciertamente ambigua: toma de ella alguno de sus conceptos claves (por ejemplo, las nociones de Dios y de sustancia), pero, al mismo tiempo, reniega firmemente de la validez de sus métodos. 4 Pero la influencia más constructiva que se aprecia en Descartes es la de la nueva ciencia, es decir, aquella que se ha ido configurando en torno a la revolución en el campo de la astronomía y que se fue extrapolando a otros ámbitos del saber. Especialmente interesantes resultan en este contexto las reflexiones sobre el método de autores como Bacon y Galileo, de las que Descartes parte para formular el suyo propio. Y en este método cartesiano también podemos apreciar la gran influencia ejercida en él del método geométrico: para Descartes, esa combinación de la intuición y la deducción suponen hasta ese momento el mejor exponente del buen uso de la razón y, a partir de aquí, Descartes se preocupó por dotar a otros campos del conocimiento de ese mismo rigor en el proceso de razonamiento. La importancia de Descartes consiste, además, en que él inicia la corriente del racionalismo, caracterizada básicamente por la afirmación de la existencia de ideas innatas y por concebir a la razón de modo autónomo, es decir, como un instrumento capaz de conocer toda la estructura de la realidad partiendo desde sus propios fundamentos. También es sumamente significativo Descartes por haber hecho depender el conocimiento del sujeto y no de la realidad, es decir, a partir de Descartes, la relación sujeto-objeto que implica todo acto de conocimiento, se explicará a partir del sujeto, del yo, y no ya de las cosas. En definitiva, la importancia de Descartes consiste en que él inicia la filosofía moderna, al poner en duda los cimientos de la filosofía medieval e inaugurando un nuevo camino que será proseguido por filósofos como Spinoza, Leibniz, Locke, Hume y Kant. Descartes es el último pensador medieval a la vez que el primer pensador moderno; y es precisamente esta ambigüedad la que va a caracterizar gran parte de la herencia cartesiana.
2ª/ Comentario del texto.
2. a. Explicación de los términos subrayados en el texto.
Sustancia: en el fragmento que comentamos, el término “sustancia” aparece explicado como aquello que “para existir, no tiene necesidad de lugar alguno ni depende de cosa alguna material y cuya esencia o naturaleza no reside sino en pensar”. Para Descartes, “sustancia” es todo aquello que existe de tal manera que no necesita de ninguna otra cosa para existir. Entendida de manera literal, esta definición sólo es aplicable a Dios, puesto que el resto de los seres necesitan de Dios para existir. Pero, en un sentido derivado, Descartes también aplicó esta definición para designar a aquellos otros ámbitos de la existencia, que, siendo radicalmente diferentes entre sí, sólo necesitan del concurso divino para existir. De este modo, también son sustancias el pensamiento o res cogitans y los cuerpos o res extensa. Como resultado de esta distinción, la realidad queda dividida, según Descartes, en dos ámbitos totalmente distintos: el ámbito puramente mental y el ámbito material; separación que se conoce con la denominación de “dualismo ontológico”. 5 La sustancia sólo puede ser conocida a través de un rasgo fundamental o esencial que Descartes llamó “atributo”, y del cual dependen, a su vez, una serie de propiedades que lo modifican y caracterizan, llamadas por Descartes “modos”. Así, en el caso de la sustancia pensante, su atributo es el pensamiento y constituyen sus modos, entre otros, la voluntad y la memoria. En el caso de la sustancia material, la extensión es su atributo y sus modos son, entre otros, la figura y el tamaño.
Alma: en el fragmento que comentamos, el término “sustancia”, anteriormente explicado, está aplicado a la sustancia pensante o yo, cuyo atributo principal es el pensamiento. El término “alma” aparece mencionado en las últimas líneas de este fragmento como sinónimo del término “yo” y aparece descrito como aquello que es “totalmente distinto del cuerpo y más fácil de conocer que éste”. Para Descartes, el alma constituye la res cogitans o sustancia pensante, que es la primera en ser demostrada por Descartes a partir de su propia condición de ser pensante, aunque no sea la más importante en el ámbito ontológico, ya que este lugar lo ocupa Dios o la sustancia infinita. En el fragmento se aprecia claramente la heterogeneidad existente, a juicio de Descartes, entre alma y cuerpo, fundamento de la explicación dualista del hombre, que constituyó otro de los serios problemas teóricos con los que Descartes se encontró como consecuencia de su concepción de la sustancia.
2. b. Exposición de la temática planteada en el texto.
El tema que se expone en este fragmento del Discurso del Método es la afirmación cartesiana del carácter sustancial del alma, la cual es independiente del cuerpo y más fácilmente cognoscible que éste. Esta sustancia aparece caracterizada con el atributo del pensamiento y es radicalmente distinta del cuerpo donde “parece” hallarse. El fragmento que comentamos aparece, dentro del orden expositivo de esta IV parte del Discurso del Método, justo después del hallazgo por parte de Descartes del cogito, es decir, después del establecimiento de la conexión entre pensamiento y existencia, que ha sido constatada por medio de la intuición intelectual tras la aplicación rigurosa del primer precepto del método cartesiano: la evidencia. En relación con esta primera exigencia metódica, Descartes había aplicado un proceso de duda sobre todos aquellos fundamentos de la verdad admitidos hasta ese momento de un modo acrítico y el resultado había consistido precisamente en el hallazgo de esa primera verdad evidente: el cogito, cuya existencia se establece con total certeza. Entre estas afirmaciones cartesianas, como ya hemos sugerido al principio de nuestra respuesta, este fragmento supone el tránsito de la afirmación indudable de la existencia del cogito a un análisis de su naturaleza o esencia, es decir, una vez establecida la existencia de un sujeto pensante, es necesario establecer, a su vez, en qué consiste esa actividad pensante. Por ello, podemos analizar este fragmento de acuerdo con la siguiente secuencia argumentativa:
1) es verosímil “fingir” la no existencia de ningún elemento material: ni cuerpo ni mundo o lugar alguno. 2) no se puede dudar o fingir que el yo no sea algo o no exista, pues, precisamente, la duda acerca de la verdad de las cosas materiales refuerza aún más la evidencia de la existencia de un yo no material. 3) si se deja de pensar, no se puede certificar la existencia del yo. 4) el yo existe como una sustancia cuya esencia radica en el pensamiento y es independiente de cualquier elemento material. 5) el alma, como sustancia pensante o yo, es enteramente distinta del cuerpo, más fácil de conocer que éste y, aunque el cuerpo no fuese, no dejaría de ser todo lo que es.
2. c. Justificación de la temática planteada en el texto desde la posición filosófica del autor del texto.
En el proyecto filosófico de Descartes, la cuestión del método, la teoría del conocimiento y la metafísica están íntimamente entrelazadas. La idea fundamental de la unidad del saber humano, que Descartes, además, se representa bajo la forma seguida y concatenada de la geometría, es la que permite reunir todos estos elementos. El punto de partida de este proyecto filosófico no es otro que el de la duda metódica, pues sobre ella va a intentar Descartes fundar una concepción de las relaciones entre la razón y la realidad, un nuevo sistema filosófico que supusiera una alternativa tanto al sistema aristotélico como a la filosofía escolástica, deudora ella misma de gran parte de los fundamentos establecidos por Aristóteles. Además, la duda cartesiana refleja la situación real e histórica de su tiempo: el hombre parece haber perdido sus convicciones y no sabe a qué atenerse, no posee una verdad cierta que se halle a cubierto de la duda. Pero necesita encontrarla. ¿Cómo encontrarla? La duda cartesiana no es una muestra más del escepticismo, sino que, por el contrario, es la expresión de una actitud de cautela y desconfianza que requiere la búsqueda de una evidencia indestructible que supere cualquier atisbo de duda y, en segundo lugar, supone un método de investigación positiva, puesto que, aquella afirmación que logre salir victoriosa de los ataques de una duda metódica llevada hasta sus últimas consecuencias, será la verdad cierta buscada y podrá servir de fundamento sólido para descubrir otras verdades. Así, en el fragmento que comentamos y en sus primeras líneas, cuando Descartes afirma que podía “fingir que carecía de cuerpo” nos está precisamente mostrando la extensión de esa duda, con carácter hipotético, a aquello que no parece ofrecer ningún tipo de certeza: el cuerpo y el mundo en el que éste se encuentra. Con este proceso de duda metódica, Descartes no pretende que se dude de ningún conocimiento en particular, sino que aparezcan como dudosos los principios sobre los que parecen asentarse nuestras certezas. Por lo cual, los motivos de duda expuestos por Descartes (el testimonio engañoso de los sentidos, la dificultad para distinguir la vigilia del sueño y la hipótesis del “genio maligno”) no hacen sino insistir en ese carácter problemático e incierto que adquiere la realidad a la hora de plantearnos su efectivo conocimiento.
Pero el planteamiento mismo de una duda absoluta requiere también una certeza absoluta: el genio maligno me puede engañar en todo menos en una cosa, en que yo tengo que existir para ser engañado.
La primera certeza, pues, inasequible a la duda, es la de mi propia existencia como cosa pensante: cogito ergo sum. Estamos ya ante una verdad indubitable, a partir de la cual se va a construir todo el edificio de nuestro conocimiento, ya hay una realidad firme (“primer principio de la filosofía” lo llama Descartes) sobre la cual la razón humana puede ir deduciendo más verdades con el mismo carácter indubitable. La duda ha desembocado en la evidencia de la realidad del pensamiento.
El contenido inmediato del cogito es la realidad existencial del sujeto pensante: la duda puede afectar a todos los contenidos del pensamiento, pero no puede afectar al yo donde esos contenidos están. Intuimos la existencia de un yo cuya esencia es ser pensamiento: “sólo a partir de que pensaba dudar acerca de la verdad de otras cosas, se seguía muy evidente y ciertamente que yo era”, “llegué a conocer a partir de todo ello que era una sustancia cuya esencia o naturaleza no reside sino en pensar”, nos dice Descartes en este fragmento que comentamos. En suma, la intuición de la esencia del yo es, en el planteamiento de Descartes, posterior a la intuición de su efectiva existencia, y resultado de la reflexión sobre ella. Todo nuestro fragmento supone un claro ejemplo de lo que estamos afirmando; desde el momento en el que Descartes afirma “posteriormente, examinando con atención lo que yo era” se está situando en el marco de la reflexión que el propio sujeto existente realiza sobre sí mismo, sobre el carácter de su existencia. De todo lo que se había pensando antes que era el yo (cuerpo, alma, etc.) sólo nos queda, después de la duda, el pensamiento: el yo es res cogitans, sustancia pensante. Además, para Descartes, este conocimiento es infalible por ser resultado de una intuición intelectual, es decir, es un conocimiento inmediato, no es el resultado de ningún proceso de elaboración. Pero de la certidumbre del yo hay que transitar a otras certidumbres, pues, de lo contrario, tendríamos la paradoja de un ser existente como puro pensamiento, pero pensamiento cuya única evidencia es el ser pensamiento. Éste es uno de los momentos más delicados del camino emprendido por Descartes, pues , al haber fundado el conocimiento en el sujeto pensante, todo lo que es objeto de pensamiento queda en entredicho , es decir, no tenemos certeza de que lo que pensamos sea o no cierto, sólo la tenemos de que estamos pensando ( solipsismo). La cuestión de la sustancia, por otra parte, es una de las más controvertidas de la filosofía cartesiana. Su concepción de la sustancia como aquello que está dotado de una absoluta independencia ontológica le condujo desde una interpretación rigurosa de tal definición, y por lo tanto a la afirmación de Dios como sustancia plena, a una interpretación más amplia, y por lo tanto a la afirmación de otras dos sustancias más: el pensamiento y la extensión. Ahora bien, al afirmar esto último, se plantea el problema de sus respectivas naturalezas y de sus posibles relaciones. Sobre la res cogitans, las últimas líneas de nuestro fragmento nos indican claramente la dificultad para explicar su relación con el cuerpo.
Descartes separa al alma del cuerpo de una manera radical, considerándolas pues sustancias autónomas y autosuficientes. A la primera sólo le corresponde pensar y, como el cuerpo tiene como atributo la extensión, sólo puede ser modificado por la figura y el movimiento. El cuerpo se reduce así a una “máquina” regida por unas leyes físicas, a un puro mecanismo semejante a un reloj. La autonomía e independencia entre el alma y el cuerpo se ponen de manifiesto por la claridad y distinción con que el entendimiento percibe esa distinción. Pero Descartes ha establecido una separación tan radical entre ambas sustancias que, cuando quiera explicar al ser humano como unión de alma y cuerpo, tendrá serios problemas. Desde el punto de vista fisiológico, aunque el alma esté unida, según él, a todo el cuerpo, sólo lo está de manera inmediata a la glándula pineal. Después afirma que, en el caso del ser humano, el cuerpo y el alma son sustancias que quedan incompletas si no se reúnen. Pero falta por explicar lo más importante: la posibilidad misma de la acción recíproca entre alma y cuerpo. Para ello acude a la existencia de un pensamiento imaginativo que prueba la colaboración del alma y del cuerpo, ya que las imágenes que pensamos proceden de las sensaciones obtenidas por los órganos de los sentidos. Por último, acude a la existencia de las pasiones, que ponen de relieve la tensión o lucha entre la parte inferior del alma y la parte superior del alma, entre los apetitos ligados a nuestra naturaleza corporal y la razón/ voluntad.
3ª/ Relación de la temática expuesta en el texto con otra posición filosófica y valoración razonada sobre su posible vigencia o actualidad.
(** En este caso, nosotros hemos elegido relacionar a Descartes con las posiciones filosóficas de Aristóteles y Hume; pero recuerda que puedes relacionar la temática del texto con la posición filosófica de cualquier otro autor que también haya intentando dar otra explicación al tema planteado en el texto).
Frente a Descartes, Aristóteles concibe que cada ciencia, según su objeto de estudio propio, debe tener asimismo su método propio. Además, Aristóteles centró su atención en la realidad sensible y, por tanto, usó un concepto de razón centrado en dar una explicación satisfactoria de las cosas, es decir, el modelo de razón abstracta y matemática de Descartes no tiene cabida en la explicación de la naturaleza ofrecida por Aristóteles. Es evidente que Aristóteles no problematiza el concepto de realidad ni parte, a la hora de conocer, de los conceptos mentales o ideas que tenemos sobre las cosas: la filosofía aristotélica es realista en tanto y en cuanto todo nuestro conocimiento no es nada más que una depuración racional del testimonio que no ofrecen los sentidos. Por otra parte, el concepto de sustancia juega en ambos autores un papel muy diferente. Aristóteles, al cual se le debe la creación de este concepto, entiende que sustancia son todos los seres individuales compuestos de materia y forma, los cuales, ontológicamente, son las denominadas “sustancias primeras”. Sólo en sentido análogo o derivado, podemos concebir también la existencia de “sustancias segundas”, es decir, la atribución del género o la especie a un sujeto individual y realmente existente (por ejemplo, cuando decimos “Sócrates es un hombre”, Sócrates es la sustancia primera o sujeto real sobre el cual se predica o dice que es un hombre, sustancia segunda). En el planteamiento aristotélico, la esencia, es decir, aquello que hace que cada cosa sea lo que es, venía a coincidir con la forma, que siempre está presente en los seres naturales junto a una materia a la que define e individualiza. En Descartes, el concepto de sustancia, como ya hemos comentado, proviene precisamente de la reelaboración que hizo la filosofía escolástica de la concepción aristotélica. Así, los escolásticos, y especialmente Tomás de Aquino, entendieron que sólo hay una sustancia en la que existencia y esencia coinciden (Dios); en el resto de sustancias la existencia se debe a Dios y la esencia es lo que las individualiza y permite tanto conocerlas como diferenciarlas. En Aristóteles, cuerpo y alma forman un conjunto inseparable que es explicado según la relación materia- forma, siendo el alma aquel principio de vida que individualiza al cuerpo. Sin embargo, en Descartes, la adopción del dualismo cuerpo-alma hace que los conciba como elementos heterogéneos y, por tanto, con una relación difícilmente explicable. En cuanto a sus respectivos modelos físicos, ambos autores difieren de manera significativa. La física cartesiana, precisamente, se presenta como un modelo alternativo al aristotélico, presente en Occidente hasta los inicios del Renacimiento. Frente al modelo cualitativo y finalista de Aristóteles, donde lo importante es explicar el porqué de los fenómenos y sus cualidades cambiantes; la física cartesiana supone un modelo cuantitativo y mecanicista, en el cual lo importante es explicar cómo suceden los fenómenos recurriendo a unas leyes básicas, expresables en lenguaje matemático. En Hume, como exponente más radical y coherente de las tesis empiristas, encontramos una postura bien diferente a Descartes en muchos aspectos; pero nos vamos a centrar en su concepción de la razón y de la sustancia. Para Hume, nuestros conocimientos se originan en la experiencia y no pueden rebasar el límite que supone esta misma experiencia (el ámbito de los sentidos). Todas nuestras ideas válidas derivan en última instancia de unas impresiones que las han precedido, lo cual constituye, para Hume, el criterio para determinar la validez de cualquier idea. Nuestra razón, por tanto, se encuentra limitada al ámbito que supone la experiencia y, si rebasa este claro límite, se moverá en un ámbito meramente ilusorio, mas no real. La negación de cualquier tipo de innatismo conduce, además, a Hume a mantener una postura escéptica frente a la pretensión de la razón de conocer desde sí misma el resto de la realidad. En lo concerniente a la idea de sustancia, Hume afirma, corrigiendo incluso a Locke, que no podemos saber a qué corresponde tal idea de sustancia, pues si analizamos, por ejemplo, la idea de sustancia del alma, no nos encontramos en ningún momento con tal idea sino con un continuo haz de percepciones que se suceden continuamente las unas a las otras, es decir, de nuestros estados mentales o anímicos no estamos autorizados a deducir la existencia de un soporte permanente de tales estados pues nunca encontramos una impresión que pueda haber originado tal idea. En conclusión, frente a la certeza “dogmática” de la razón cartesiana, Hume nos ofrece un modelo de razón en el que es el hábito el que marca nuestro modo de concebir la naturaleza y, por tanto, es la probabilidad de que los hechos 10 ocurran de modo similar lo que determina nuestra “creencia” a suponer que la naturaleza se comporta de modo uniforme y constante.
Valoración: En el planteamiento cartesiano la primera certeza que encontró fue la de su propia existencia: sé que existo porque se trata de una afirmación de la que es imposible dudar. Pero esa existencia, tal y como él la concibe, es muy distinta de lo que habitualmente entendemos por “yo”. Descartes ha dejado fuera nada más que al cuerpo, con todos sus deseos, exigencias y servidumbres. Para él, el “yo” es puro pensamiento, “una cosa cuya esencia o naturaleza no consiste sino en pensar”, como se nos decía en el texto que hemos comentado. Y sobre esta base construyó todo el resto de su sistema filosófico. Así pues, dada esta base, el mundo filosófico de Descartes será un mundo de pura razón. Al elegir como criterio de verdad la “claridad y distinción” se vio obligado a dejar de lado todo lo que no cumpliese con esas estrictas condiciones. Su concepto de hombre, por ejemplo, va a consistir en un ser partido en dos: un alma pensante y un cuerpo consistente en pura materia inerte. Quizás este mundo cartesiano resulte poco atractivo para nosotros; como todo mundo matemático, resulta inhabitable y frío. Echamos de menos en él la valoración de lo corporal, la riqueza del conocimiento sensible, la complejidad de la vida afectiva. Por otra parte, el mérito de Descartes consistió en explorar a fondo y de manera coherente una de las dimensiones del hombre (el uso teórico de su razón) llevando hasta sus últimas consecuencias esa investigación. Al hacerlo tuvo que romper audazmente con una larga tradición y, quizás sin saberlo, iniciar una línea de pensamiento que fue decisiva en la construcción de la Europa moderna: por primera vez, el sujeto individual se afirma como el juez que va a decidir acerca de la verdad o falsedad de la realidad que le rodea. En adelante, el individuo será el protagonista del mundo y no sólo un mero y pasivo espectador. La sociedad contemporánea no ha hecho otra cosa que llevar también hasta sus últimas consecuencias este giro individualista iniciado por Descartes. Por último, la invocación cartesiana a la necesidad de “dudar al menos una vez en la vida de todo” sigue constituyendo un excelente ejercicio de reflexión crítica ante todo tipo de prejuicios y verdades oficiales, pues sólo nuestra razón y la de otros puede ayudarnos a no acomodarnos en las creencias establecidas, sólo así los enemigos de la razón ( adivinos y echadores de cartas, profetas de diversa índole, defensores de una única verdad, etc. ) pueden ser desenmascarados como mercaderes de la confusión. Y es que la razón humana no es ni debe ser nunca omnipotente, está claramente limitada, pero es el mejor instrumento con el que contamos para vivir. Por ello mismo, hoy, que la “mitología científico-tecnológica” preside nuestra manera de concebir el mundo, sea aún más necesario dudar de lo todo lo dudable, mas no por ello olvidándonos de que dudar es una manera de vivir y compartir, no un mero y solitario ejercicio de filósofos profesionales o de distraídos y ociosos
exámenes de Descartes y Kant SELECTIVIDAD
El alumno responderá a las cuestiones siguientes:
1)Descripción del contexto histórico-cultural y filosófico que influye en el autor del texto elegido.
2)Comentario del texto:
Apartado a) Explicación de las dos expresiones subrayadas.
Apartado b) Identificación y explicación del contenido del texto.
Apartado c) Justificación desde la posición filosófica del autor.
3)Relación del tema o el autor elegidos con otra posición filosófica y valoración razonada de su actualidad.
2012-2013
Opción A:
Pero puesto que deseaba entregarme solamente a la búsqueda de la verdad, opinaba que era preciso que hiciese todo lo contrario y que rechazase como absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de comprobar si, después de hacer esto, no quedaría algo en mi creencia que fuese enteramente indudable. Así pues, considerando que nuestros sentidos en algunas ocasiones nos inducen a error, decidí suponer que no existía cosa alguna que fuese tal como nos la hacen imaginar.
DESCARTES, R., Discurso del método, cuarta parte.
Opción B:
Si ahora nos preguntáramos: ¿acaso vivimos actualmente en una época ilustrada?, la respuesta sería: ¡No!, pero sí vivimos en una época de Ilustración. Tal como están ahora las cosas todavía falta mucho para que los hombres, tomados en su conjunto, puedan llegar a ser capaces o estén ya en situación de utilizar su propio entendimiento sin la guía de algún otro en materia de religión. Pero sí tenemos claros indicios de que ahora se les ha abierto el campo para trabajar libremente en esa dirección y que también van disminuyendo paulatinamente los obstáculos para una ilustración generalizada o el abandono de una minoría de edad de la cual es responsable uno mismo. Bajo tal mirada esta época nuestra puede ser llamada “época de la Ilustración” o también “el Siglo de Federico”.
KANT, I., Contestación a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?.
2012-2013 SEPTIEMBRE
Opción A:
El primero consistía en no admitir cosa alguna como verdadera si no se la había conocido evidentemente como tal. Es decir, con todo cuidado debía evitar la precipitación y la prevención, admitiendo exclusivamente en mis juicios aquello que se presentara tan clara y distintamente a mi espíritu que no tuviera motivo alguno para ponerlo en duda. El segundo exigía que dividiese cada una de las dificultades a examinar en tantas parcelas como fuera posible y necesario para resolverlas más fácilmente. El tercero requería conducir por orden mis reflexiones comenzando por los objetos más simples y más fácilmente cognoscibles, para ascender poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más complejos, suponiendo inclusive un orden entre aquellos que no se preceden naturalmente los unos a los otros.
DESCARTES, R., Discurso del método, segunda parte.
Opción B:
Ilustración significa el abandono por parte del hombre de una minoría de edad cuyo responsable es él mismo. Esta minoría de edad significa la incapacidad para servirse de su entendimiento sin verse guiado por algún otro. Uno mismo es el culpable de dicha minoría de edad cuando su causa no reside en la falta de entendimiento, sino en la falta de resolución y valor para servirse del suyo propio sin la guía del de algún otro. Sapere aude! ¡Ten valor para servirte de tu propio entendimiento! Tal es el lema de la Ilustración.
KANT, I., Contestación a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?.
2013-2014
Opción A:
“Posteriormente, examinando con atención lo que yo era, y viendo que podía fingir que carecía de cuerpo, así como que no había mundo o lugar alguno en el que me encontrase, pero que, por ello, no podía fingir que yo no era, sino que, por el contrario, solo a partir de que pensaba dudar acerca de la verdad de otras cosas se seguía muy evidente y ciertamente que yo era, mientras que, con solo que hubiese cesado de pensar, aunque el resto de lo que había imaginado hubiese sido verdadero, no tenía razón alguna para creer que yo hubiese sido, llegué a conocer a partir de todo ello que era una sustancia cuya esencia o naturaleza no reside sino en pensar y que tal sustancia, para existir, no tiene necesidad de lugar alguno ni depende de cosa alguna material.”
Descartes, R.: Discurso del método, cuarta parte.
Opción B: “Pereza y cobardía son las causas merced a las cuales tantos hombres continúan siendo con gusto menores de edad durante toda su vida, pese a que la Naturaleza los haya liberado hace ya tiempo de una conducción ajena (haciéndolos físicamente adultos); y por eso les ha resultado tan fácil a otros erigirse en tutores suyos. Es tan cómodo ser menor de edad. Basta con tener un libro que supla mi entendimiento, alguien que vele por mi alma y haga las veces de mi conciencia moral, a un médico que me prescriba la dieta, etc., para que yo no tenga que tomarme tales molestias. No me hace falta pensar, siempre que pueda pagar; otros asumirán por mí tan engorrosa tarea.”
Kant, I.: Contestación a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?
2014-2015 SEPTIEMBRE
Opción A:
Así, por ejemplo, estimaba correcto que, suponiendo un triángulo, entonces era preciso que sus tres ángulos fuesen iguales a dos rectos; pero tal razonamiento no me aseguraba que existiese triángulo alguno en el mundo. Por el contrario, examinando de nuevo la idea que tenía de un Ser Perfecto, encontraba que la existencia estaba comprendida en la misma de igual forma que en la del triángulo está comprendida la de que sus tres ángulos sean iguales a dos rectos o en la de una esfera que todas sus partes equidisten del centro e incluso con mayor evidencia. Y, en consecuencia, es por lo menos tan cierto que Dios, el Ser Perfecto, es o existe como lo pueda ser cualquier demostración de la geometría
DESCARTES, R, Discurso del método, cuarta parte.
Opción B: He colocado el epicentro de la Ilustración, o sea, el abandono por parte del hombre de aquella minoría de edad respecto de la cual es culpable él mismo, en cuestiones religiosas, porque nuestros mandatarios no suelen tener interés alguno en oficiar como tutores de sus súbditos en lo que atañe a las artes y a las ciencias; y porque además aquella minoría de edad es asimismo la más nociva e infame de todas ellas. Pero el modo de pensar de un jefe de Estado que favorece esta primera Ilustración va todavía más lejos y se da cuenta de que, incluso con respecto a su legislación, tampoco entraña peligro alguno el consentir a sus súbditos que hagan un uso público de su propia razón y expongan públicamente al mundo sus pensamientos sobre una mejor concepción de dicha legislación, aun cuando critiquen con toda franqueza la que ya ha sido promulgada.
KANT, I.: Contestación a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?
1)Descripción del contexto histórico-cultural y filosófico que influye en el autor del texto elegido.
2)Comentario del texto:
Apartado a) Explicación de las dos expresiones subrayadas.
Apartado b) Identificación y explicación del contenido del texto.
Apartado c) Justificación desde la posición filosófica del autor.
3)Relación del tema o el autor elegidos con otra posición filosófica y valoración razonada de su actualidad.
2012-2013
Opción A:
Pero puesto que deseaba entregarme solamente a la búsqueda de la verdad, opinaba que era preciso que hiciese todo lo contrario y que rechazase como absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de comprobar si, después de hacer esto, no quedaría algo en mi creencia que fuese enteramente indudable. Así pues, considerando que nuestros sentidos en algunas ocasiones nos inducen a error, decidí suponer que no existía cosa alguna que fuese tal como nos la hacen imaginar.
DESCARTES, R., Discurso del método, cuarta parte.
Opción B:
Si ahora nos preguntáramos: ¿acaso vivimos actualmente en una época ilustrada?, la respuesta sería: ¡No!, pero sí vivimos en una época de Ilustración. Tal como están ahora las cosas todavía falta mucho para que los hombres, tomados en su conjunto, puedan llegar a ser capaces o estén ya en situación de utilizar su propio entendimiento sin la guía de algún otro en materia de religión. Pero sí tenemos claros indicios de que ahora se les ha abierto el campo para trabajar libremente en esa dirección y que también van disminuyendo paulatinamente los obstáculos para una ilustración generalizada o el abandono de una minoría de edad de la cual es responsable uno mismo. Bajo tal mirada esta época nuestra puede ser llamada “época de la Ilustración” o también “el Siglo de Federico”.
KANT, I., Contestación a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?.
2012-2013 SEPTIEMBRE
Opción A:
El primero consistía en no admitir cosa alguna como verdadera si no se la había conocido evidentemente como tal. Es decir, con todo cuidado debía evitar la precipitación y la prevención, admitiendo exclusivamente en mis juicios aquello que se presentara tan clara y distintamente a mi espíritu que no tuviera motivo alguno para ponerlo en duda. El segundo exigía que dividiese cada una de las dificultades a examinar en tantas parcelas como fuera posible y necesario para resolverlas más fácilmente. El tercero requería conducir por orden mis reflexiones comenzando por los objetos más simples y más fácilmente cognoscibles, para ascender poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más complejos, suponiendo inclusive un orden entre aquellos que no se preceden naturalmente los unos a los otros.
DESCARTES, R., Discurso del método, segunda parte.
Opción B:
Ilustración significa el abandono por parte del hombre de una minoría de edad cuyo responsable es él mismo. Esta minoría de edad significa la incapacidad para servirse de su entendimiento sin verse guiado por algún otro. Uno mismo es el culpable de dicha minoría de edad cuando su causa no reside en la falta de entendimiento, sino en la falta de resolución y valor para servirse del suyo propio sin la guía del de algún otro. Sapere aude! ¡Ten valor para servirte de tu propio entendimiento! Tal es el lema de la Ilustración.
KANT, I., Contestación a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?.
2013-2014
Opción A:
“Posteriormente, examinando con atención lo que yo era, y viendo que podía fingir que carecía de cuerpo, así como que no había mundo o lugar alguno en el que me encontrase, pero que, por ello, no podía fingir que yo no era, sino que, por el contrario, solo a partir de que pensaba dudar acerca de la verdad de otras cosas se seguía muy evidente y ciertamente que yo era, mientras que, con solo que hubiese cesado de pensar, aunque el resto de lo que había imaginado hubiese sido verdadero, no tenía razón alguna para creer que yo hubiese sido, llegué a conocer a partir de todo ello que era una sustancia cuya esencia o naturaleza no reside sino en pensar y que tal sustancia, para existir, no tiene necesidad de lugar alguno ni depende de cosa alguna material.”
Descartes, R.: Discurso del método, cuarta parte.
Opción B: “Pereza y cobardía son las causas merced a las cuales tantos hombres continúan siendo con gusto menores de edad durante toda su vida, pese a que la Naturaleza los haya liberado hace ya tiempo de una conducción ajena (haciéndolos físicamente adultos); y por eso les ha resultado tan fácil a otros erigirse en tutores suyos. Es tan cómodo ser menor de edad. Basta con tener un libro que supla mi entendimiento, alguien que vele por mi alma y haga las veces de mi conciencia moral, a un médico que me prescriba la dieta, etc., para que yo no tenga que tomarme tales molestias. No me hace falta pensar, siempre que pueda pagar; otros asumirán por mí tan engorrosa tarea.”
Kant, I.: Contestación a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?
2014-2015 SEPTIEMBRE
Opción A:
Así, por ejemplo, estimaba correcto que, suponiendo un triángulo, entonces era preciso que sus tres ángulos fuesen iguales a dos rectos; pero tal razonamiento no me aseguraba que existiese triángulo alguno en el mundo. Por el contrario, examinando de nuevo la idea que tenía de un Ser Perfecto, encontraba que la existencia estaba comprendida en la misma de igual forma que en la del triángulo está comprendida la de que sus tres ángulos sean iguales a dos rectos o en la de una esfera que todas sus partes equidisten del centro e incluso con mayor evidencia. Y, en consecuencia, es por lo menos tan cierto que Dios, el Ser Perfecto, es o existe como lo pueda ser cualquier demostración de la geometría
DESCARTES, R, Discurso del método, cuarta parte.
Opción B: He colocado el epicentro de la Ilustración, o sea, el abandono por parte del hombre de aquella minoría de edad respecto de la cual es culpable él mismo, en cuestiones religiosas, porque nuestros mandatarios no suelen tener interés alguno en oficiar como tutores de sus súbditos en lo que atañe a las artes y a las ciencias; y porque además aquella minoría de edad es asimismo la más nociva e infame de todas ellas. Pero el modo de pensar de un jefe de Estado que favorece esta primera Ilustración va todavía más lejos y se da cuenta de que, incluso con respecto a su legislación, tampoco entraña peligro alguno el consentir a sus súbditos que hagan un uso público de su propia razón y expongan públicamente al mundo sus pensamientos sobre una mejor concepción de dicha legislación, aun cuando critiquen con toda franqueza la que ya ha sido promulgada.
KANT, I.: Contestación a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?
TEORIA DE DESCARTES
DESCARTES Y LA MODERNIDAD
1. VIDA Y OBRAS:
René Descartes nació en La Haye (Turena, Francia) en 1596 y
murió en Estocolmo en 1650 tras aceptar la invitación de la Reina Cristina de
Suecia. Fue filósofo, matemático y físico. Se considera el padre de la filosofía
moderna. También destacó por sus aportaciones matemáticas (como el eje
cartesiano) y por llevar a la práctica el método científico moderno
(hipotético-deductivo) en numerosos campos de investigación, desde la
astronomía y la óptica hasta la biología.
Descartes
mostró interés inicialmente por la física y las matemáticas, pero no tardó
mucho tiempo en compaginar sus investigaciones científicas con la filosofía,
fijando especial atención en la teoría del conocimiento y en las consecuencias
metafísicas que se iban presentando. En la última etapa de su vida (murió a los
54 años), Descartes insistió en considerar el cuerpo humano como unión
indisoluble de dos substancias (cuerpo y mente) y esbozó una moral científica
(determinista) basada en causas físicas, o sea, en los efectos somáticos que
producen los sentimientos y las pasiones.
Obras:
-Regulae ad directionem
ingenii (Reglas para la dirección del
entendimiento), escrita en 1628 pero no publicada hasta 1700.
-"Discurso del método", La Geometría, Dióptrica y
Los Meteoros, todo ello escrito en
francés, publicado en un solo volumen. El "Discurso del método" es la
introducción a los tres ensayos científicos, y en ella Descartes desarrolla el
núcleo de su filosofía. Fue publicada en 1637.
-Meditationes de prima
philosophia (o Meditaciones
metafísicas), publicada en 1641.
-Principia philosophiae
(o Principios de filosofía), de 1644.
-Las pasiones del alma,
escrita en francés y publicada en 1647.
2. CONTEXTOS:
a) Histórico-cultural
La vida y obra de Descartes se desarrollan durante la primera
mitad del siglo XVII, en Francia. Hay
dos acontecimientos histórico-culturales que caracterizan este contexto: la
revolución científica y la Reforma de la Iglesia. Ambas fueron posibles
gracias al Renacimiento y el Humanismo de los siglos anteriores.
La revolución científica abarca los siglos XVI, XVII y XVIII;
es un símbolo de la modernidad. Comenzó con el astrónomo Copérnico, se desarrolló con Kepler
y Galileo y culminó a finales del siglo XVII con la física de Newton.
En su obra Sobre las
revoluciones de los cuerpos celestes, Copérnico propuso su famosa teoría heliocéntrica, según la cual la
Tierra no es el centro del universo, sino que gira en torno al Sol junto con el
resto de planetas. Años más tarde, Kepler confirmó los cálculos de Copérnico y,
en su intento por corregir y definir aún mejor las trayectorias observables de
los cuerpos celestes, demostró que las órbitas son, en mayor o menor medida, elípticas, no círculos perfectos como
sostenía la tradición medieval basada en Aristóteles y Ptolomeo. Por su parte,
Galileo inventó el telescopio, observó
"de cerca" por primera vez los planetas del sistema solar hasta
Saturno (incluido), desarrolló el método
hipotético-deductivo[1] y lo aplicó al estudio de
la naturaleza, proponiendo las primeras teorías de la física moderna sobre el
movimiento, los pesos y la inercia. Galileo estaba persuadido de que la naturaleza se encuentra escrita en
lenguaje matemático y que funciona con leyes autónomas comprensibles por la mente humana[2]. A su juicio, todo en la
naturaleza es de suyo calculable (reducible a números), y la tarea del físico
consiste en encontrar, por medio de las matemáticas, las fórmulas correctas que
logren explicar y predecir el comportamiento físico de los entes. Varias décadas
tras Galileo, Newton publicó sus Principios
matemáticos. A partir de entonces, y hasta Einstein, las leyes de su
mecánica del movimiento se convirtieron en teoría física universal, aplicable,
en principio, a todo tipo de fenómenos (realizando, al fin, el ideal de Galileo
de la matematización de la naturaleza).
La revolución científica rompió
los pilares de la tradición escolástica medieval. Contradijo numerosas
creencias oficiales -dictadas por la Iglesia- ampliamente extendidas, sobre
todo la visión geocéntrica del universo y la imagen de que el mundo había sido
creado por Dios. Por esa razón, tanto las teorías de la ciencia moderna como
sus defensores fueron si no perseguidos, silenciados, condenados y obligados a
retractarse. En este sentido, la Reforma de la Iglesia, a pesar de provocar
guerras encarnizadas, generó una condiciones propicias para que -en según qué
zonas- se cimentasen las bases del librepensamiento a lo largo del siglo XVIII
y se acogiesen, de una vez por todas, las nuevas concepciones del mundo
demostradas por la ciencia. Al respecto, cabe resaltar que Holanda se convirtió
en el lugar con mayor libertad de opinión durante el siglo XVII. Allí
desarrolló Descartes buena parte de su labor investigadora.
La Reforma de la
Iglesia -o ruptura
de la unidad católica provocada por la emergencia del protestantismo- tuvo lugar en el siglo XVI, debido en
especial a las presiones de luteranos y calvinistas. En la época de Descartes, el XVII, las tensiones entre católicos y
protestantes culminaron en la Guerra de los Treinta Años (el propio
Descartes luchó en el frente). Dicha guerra asoló el centro de Europa, principalmente
Alemania y Suiza. Los católicos defendían la unidad del dogma, la jerarquía
eclesiástica y el Papado, mientras que los protestantes reclamaban la
independencia frente al Papado y libertad a la hora de interpretar las Sagradas
Escrituras, lo cual se considera otro símbolo de la modernidad (la libre
interpretación de la Revelación). No obstante, luteranos y calvinistas pronto
se convirtieron en tanto o más dogmáticos en sus respectivas creencias que la
Iglesia Católica a la que tachaban de intolerante. En cualquier caso, la Guerra
de los Treinta Años es una guerra entre potencias cristianas donde se disputa
el control político, económico y militar de Centroeuropa (hasta entonces en
manos del español Felipe II), todo ello bajo una retórica religiosa que
alimentaba el fervor de la población.
Por otra parte, en el siglo XVII se consolidan los absolutismos monárquicos, excepto en
Inglaterra, donde, tras una serie de guerras, se establece la primera monarquía parlamentaria. En Francia se
centraliza el poder político y se crea el primer sistema burocrático centralizado. Asimismo, se inicia el
colonialismo mundial por parte de las potencias europeas, se abren nuevos
mercados y todo ello repercute en el espectacular crecimiento de la burguesía. Estos cambios sociales y económicos
sin parangón explican el fin de la estructura social, política y económica
medieval, el auge del capitalismo, la búsqueda de nuevas formas de organización
social y política (como la burocracia centralizada o las exigencias de
representación política por parte de la burguesía en Inglaterra).
Desde el punto de vista puramente cultural, cabe destacar el apogeo
de la literatura (las obras de Shakespeare, Cervantes y el Siglo de Oro
español). El estilo artístico propio del XVII es el barroco, caracterizado por la actitud pesimista ante la atmósfera
de vertiginoso cambio.
b) Contexto filosófico:
La principal influencia que marca la filosofía de Descartes
es la ciencia moderna. Su
pensamiento está construido sobre el ideal de Galileo (matematización de la
naturaleza), además de que él mismo ejerció el método científico en numerosos
ámbitos de investigación.
Por otra parte, Descartes conocía la obra de algunos
escépticos contemporáneos como Miguel de
Montaigne. A ellos se enfrenta abiertamente tratando de encontrar, por
medio de su método racional, verdades sólidas que superen "las más
extravagantes hipótesis de los escépticos" (tal y como afirma en su
"Discurso del método"). Frente a la pura duda del escepticismo,
Descartes propone la certeza.
Cabe mencionar la influencia del estoicismo en la ética cartesiana. La idea de no luchar contra la
fortuna (y tratar de dominar sólo aquello que está en nuestras manos), así como
la coherencia y constancia en nuestras decisiones o la práctica de la
moderación en nuestros hábitos y costumbres, son máximas originalmente estoicas
que vemos repetidas en Descartes.
Hay que subrayar que Descartes, pese a ser "el primer
filósofo moderno", tiene medio cuerpo, por así decirlo, en la Edad Media.
El pensamiento escolástico está
presente en la filosofía de Descartes, en sentido positivo y negativo. Por un
lado, Descartes hereda sin cuestionar ciertas nociones y argumentos
escolásticos, como las nociones de substancia, la necesidad de demostrar la
existencia de Dios como garantía metafísica del conocimiento y de la realidad,
el argumento ontológico (que usa como prueba para demostrar la existencia de
Dios) o el argumento según el cual la causa nunca puede ser menor que los
efectos. Pero, por otro lado, la epistemología de Descartes es una crítica
directa al silogismo escolástico y a las esencias universales. En esta crítica
podemos ver cómo, para Descartes, las esencias universales de las que hablan
los escolásticos son fruto de la abstracción y generalización a partir de ideas
más simples. Y es aquí, en su epistemología, donde se aprecia el triunfo del
nominalismo de Ockham.
Por último, si bien la obra de Descartes no gozó de ningún
apoyo institucional (ya que se enfrentaba a la posición oficial universitaria de
los escolásticos), sí tuvo enorme difusión, hasta el punto de que las dos
corrientes filosóficas que se desarrollan a lo largo del siglo XVII, racionalismo y empirismo, tienen su
origen sobre la crítica y revisión del pensamiento cartesiano. Así, por
ejemplo, Spinoza dedica su primera obra a comentar las Regulae, y Locke construye su empirismo sobre la base del rechazo
al innatismo de las ideas que defendió Descartes.
3. LA FILOSOFÍA DE DESCARTES:
3.1. El sujeto de conocimiento como idea clave de la
modernidad.
Con Descartes entramos en un nuevo paradigma filosófico, la
modernidad. Para los antiguos griegos, las nociones "verdad" y
"realidad" giraban en torno a la physis,
la naturaleza, "el ser". Debido a ello, por ejemplo, las
"ideas" platónicas no son propiamente "mentales" o
psicológicas, sino reales, pertenecientes a la naturaleza oculta del cosmos. Al
llegar a la Edad Media, la filosofía experimenta un cambio crucial ya que la physis deja de concebirse como principio
último de todas las cosas (el mundo entero se considera "creación de Dios");
con el cristianismo, por tanto, el fundamento de la realidad es Dios y la
verdad se manifiesta en la Revelación de las Sagradas Escrituras. Así,
cualquier verdad o realidad que pretenda justificarse en el paradigma medieval
ha de basarse o derivarse de un modo u otro a partir de la religión. Pues bien,
Descartes, sin renunciar a la creencia en Dios (pero demostrando la total
independencia de la Razón frente a la Fe), va a sustituir la idea clave del
paradigma medieval por otra que recorrerá toda la modernidad filosófica: el
sujeto de conocimiento. En sus Regulae ad
directionem ingenii, leemos: La verdad o la falsedad
no pueden estar en sentido propio en ninguna otra parte sino solamente en la
inteligencia.
Es, por tanto, en el sujeto de conocimiento,
es decir, en "el yo que razona y se enfrenta al conocimiento de la
verdad", en el único lugar donde pueden encontrarse los rasgos que
conforman el carácter de ser de la verdad. Reparemos en que la nueva idea clave
implica que la filosofía moderna va a centrarse sobre todo en epistemología, ya
que buscará las características, los métodos y la estructura del sujeto de conocimiento[3].
3.2. LA EPISTEMOLOGÍA DE DESCARTES.
3.2.1. Razón y certeza.
En este fragmento, también extraído de sus Regulae ad directionem ingenii, leemos:
Todas
las diversas ciencias no son otra cosa que la sabiduría humana, la cual
permanece una e idéntica, aun cuando se aplique a objetos diversos, y no recibe
de ellos más distinción que la que la luz del sol recibe de los diversos
objetos que ilumina.
Para Descartes, "la sabiduría humana" es la razón,
la facultad racional del ser humano, la capacidad de examinar, analizar,
cuestionar, dudar, criticar, imaginar... en suma, las múltiples tareas de las
que es capaz nuestro pensamiento racional. Según hemos leído, la razón humana
es una e idéntica aunque verse sobre diferentes asuntos. La epistemología de Descartes
trata de demostrar que la razón es universal y necesaria. Universal porque,
además de ser aplicable al conocimiento de todas las cosas, será la misma para
todo aquel que la utilice correctamente. Necesaria porque la verdad, a juicio de
Descartes (recordemos el fragmento anterior), sólo tiene lugar en la
inteligencia (por lo tanto, sin razón no existiría la verdad; la razón es la
condición de posibilidad de la verdad).
Dado que tiene lugar en la inteligencia, Descartes afirma que la verdad es la certeza o evidencia, en otras
palabras: algo es verdadero siempre y cuando nos resulte presente y manifiesto,
o sea, cuando lo concebimos de manera clara y distinta, cuando no es ni
engañoso ni ambiguo, cuando somos capaces de entenderlo a la primera y, en la medida
en que lo hemos entendido, somos capaces de reproducirlo tantas veces como sea
necesario. La certeza, según Descartes,
exige que seamos capaces de construir racionalmente el objeto de conocimiento.
Por ello, la evidencia no consiste en
aceptar por verdad algo que nos venga dado de fuera (sea en forma de creencia,
prejuicio, o simplemente a través de los sentidos). La verdad exige la
certeza, y la certeza requiere de nuestra parte la absoluta comprensión racional
de aquello que se trate en cada caso. Por eso la verdad sólo tiene lugar en la
inteligencia (y nunca, por ejemplo, en la mera opinión, ni en la repetición
ignorante de creencias aceptadas).
Los requisitos de la certeza son la claridad y la distinción.
Repitiendo lo anterior, Descartes afirma que algo es "claro" si
resulta "presente y manifiesto", es decir, cuando no necesitamos
comprender previamente otra cosa para entenderlo. Por otra parte, algo es
"distinto" cuando no contiene contornos borrosos, o sea, cuando somos
capaces de reconocerlo y resaltarlo de lo demás toda vez que se presente.
De entrada, la novedad que introduce Descartes (además de la
noción de sujeto de conocimiento), es la crítica al argumento más utilizado por
los escolásticos, el argumento a la autoridad. Por consiguiente, no debemos
tomar por verdadero nada que no haya sido examinado por nuestra razón y juzgado
como evidente por sí mismo.
3.2.2. La deducción cartesiana versus el silogismo escolástico.
Descartes critica
duramente el método escolástico de conocimiento: el silogismo. A grandes rasgos, los silogismos medievales
se construyen presuponiendo la realidad de una esencia universal. A partir de
esa presuposición, se deducen ideas menos universales que caen dentro de la
esencia, o bien se opera "hacia arriba", llegando a nociones aún más
universales que están presupuestas en la esencia que se tomó como punto de
partida. Por ejemplo, en la esencia "ser humano" están presupuestas
las de "ser animal", "ser vivo" y, por encima de todo,
"ser". Si vamos hacia abajo, tendríamos que desplegar la esencia
"ser humano" en todas las características que lo distinguen del resto
de animales: "ser racional", "ser cultural", etc.
Descartes considera
que las esencias universales, además de que son tomadas como ciertas
"porque sí", son fruto de la abstracción de la mente, obtenidas a
través de generalizaciones. Por este motivo, son inevitablemente vagas,
ambiguas y confusas[4].
La deducción
cartesiana, por el contrario, opera de forma diametralmente opuesta. En la Regla VI de sus Regulae, Descartes define los conceptos
que operan, a su juicio, en toda deducción:
-Absoluto: los
elementos más simples y más fáciles, "todo aquello que contiene en sí la
naturaleza pura y simple de que se trata". Por ejemplo, los puntos de un
línea, los ángulos de un triángulo, etc.
-Relativo (respectivum): “todo aquello que contiene
esa misma naturaleza, o al menos participa en algo de ella, por lo cual puede
ser referido a lo absoluto y deducido de ello mediante cierta serie, pero que
además contiene en su concepto algunas otras cosas que yo llamo relaciones (respectus)”. Es decir, una construcción
compleja a partir de elementos simples donde dichos elementos se encuentran en
relaciones determinadas. Por ejemplo, un triángulo es relativo en relación a
los ángulos, los puntos y las líneas que lo constituyen.
A partir de la
definición de ambos conceptos ("absoluto" y "relativo"),
Descartes define la deducción: “construcción de lo relativo a partir de lo
absoluto” o “intuición de lo relativo precisamente como relativo”. Por consiguiente, la deducción puede
realizarse de dos formas: En primer lugar, construyendo lo relativo a partir de
lo absoluto según determinadas reglas de construcción (las cuales vienen dadas
por los elementos absolutos que se utilizan). Por ejemplo, construir polígonos
a partir de líneas y ángulos. En segundo lugar, la deducción también consiste
en intuir que un constructo es relativo a los elementos simples y a las
relaciones determinadas que lo constituyen, como el anterior ejemplo del
triángulo.
A juicio de Descartes, el "orden del ser", es
decir, la verdad pura, recorre el camino de la deducción, va de lo simple o
absoluto a lo complejo o relativo, como el universo matemático. Pero ese orden
es tan solo un ideal que no coincide con el orden de la investigación: en el
mundo real siempre nos encontraremos con fenómenos naturales complejos que debemos
analizar y comprender llevándolos poco a poco hacia lo más simple y más fácil.
Descartes se percata de que si ambos órdenes o caminos fuesen idénticos, el conocimiento
humano de la naturaleza sería una deducción continuada y una especie de acto de
creación del mundo a partir de elementos simples y puramente intuitivos. Los fenómenos
nos vienen dados envueltos en dificultad y confusión; es la inteligencia humana
la que debe arrojar luz mostrando cómo lo más simple y lo más fácil está
organizado de determinada forma en ellos[5].
3.2.3. Extensión y número.
Podemos observar cómo Descartes interpreta la verdad desde el
punto de vista de las matemáticas. A su juicio, la naturaleza misma (el mundo)
resulta cognoscible en la medida en que puede ser reducida al número y al
cálculo, es decir, comprensible matemáticamente. El famoso eje cartesiano no es
sino la representación gráfica de cómo podemos convertir extensiones (cuerpos)
en números, y viceversa.
3.2.4. El método cartesiano.
En el "Discurso del método", Descartes resume de
forma brillante las principales reglas que estableció en su primera obra,
presentando un método de conocimiento de
fácil manejo, reducido a cuatro reglas:
1ª) Regla de la
evidencia: sólo
debemos considerar verdadero aquello que nuestra mente haya captado como
evidente por sí mismo.
2ª) Regla del análisis:
dado un problema
difícil, debemos descomponerlo mediante el análisis en otros más simples que lo
constituyen, los cuales resultarán más fáciles de solucionar.
3ª) Regla de la
síntesis: una vez
hemos resuelto los problemas más simples y fáciles, vamos aumentando la
dificultad recomponiendo poco a poco, mediante la síntesis, el problema
inicial.
4ª) Regla de la
enumeración o memoria: se trata de llevar una agenda o recuento de todos los pasos que hemos
realizado anteriormente para no dejar nada en el camino que pudiese alterar
nuestros resultados.
Descartes critica los métodos tradicionales impartidos en la
escolástica por su enorme complicación. Esto es perjudicial en dos sentidos:
por un lado, son métodos poco fiables, ya que inducen al error. Por otra parte,
son métodos de difícil aprendizaje y por tanto poco aptos para una
"razón" que aspira a ser universal (accesible para todos).
3.3. LA ONTOLOGÍA DE DESCARTES.
3.3.1. El problema del solipsismo.
El primer problema al que se enfrenta Descartes, una vez ha
desarrollado su teoría del conocimiento, es el denominado "problema del
solipsismo". Se trata de un problema común a cualquier filosofía que
defienda, como el racionalismo, que los criterios de validez del conocimiento
se encuentran no en el mundo, ni en Dios, ni en la naturaleza de las cosas,
sino en la mente del sujeto. ¿Cómo demostramos que la verdad es objetiva, independiente
del sujeto? "Solipsismo"
significa "encierro del sujeto en sí mismo". Es decir, el mundo,
la naturaleza, la realidad, en suma, el objeto de conocimiento, sería, dentro
del solipsismo, indistinguible de la propia mente.
Podemos decir que Descartes resuelve este problema en dos
ocasiones. La primera respuesta es epistemológica, la segunda es metafísica.
La solución
gnoseológica consiste en sostener que las matemáticas funcionan como
puente de comunicación entre el sujeto y
el objeto de conocimiento. Descartes afirma que la mente (el sujeto) es
racional, comprende las relaciones matemáticas, la medida y el orden numéricos,
el cálculo. Por otra parte, la naturaleza (el objeto de conocimiento) es de
suyo calculable, reductible a números (identidad entre extensión y número); por
lo tanto, resulta cognoscible para el sujeto racional.
Sin embargo, Descartes se verá motivado por los argumentos
escépticos más radicales para ofrecer una respuesta metafísica capaz de otorgar
garantías de realidad al conocimiento humano.
3.3.2. La duda metódica.
Como su nombre indica, la
duda metódica consiste en usar la duda como método para alcanzar verdades
indudables. En este proceso, Descartes asume el papel de un escéptico
radical, tomando por hipótesis los principales argumentos que maneja el
escepticismo moderno para sostener que la verdad y la realidad o bien no
existen o bien son incognoscibles. Pero, ojo, no perdamos de vista que la
intención de Descartes no es apuntarle un tanto al escepticismo, sino encontrar
verdades a prueba de bombas.
El interés que tiene
Descartes en hallar
esta clase de verdades indudables no es
otro que forjar una base sólida sobre la que construir el "edificio del
saber".
Originalmente, la duda metódica es presentada por Descartes
en el "Discurso del método", pero en las Meditaciones metafísicas (Meditationes
de prima philosophia) vuelve a presentarla con argumentos renovados.
Se realiza en tres
pasos, tras los
cuales se llega a una sola verdad indudable:
1º) Dudar de los sentidos.
Descartes acepta provisionalmente la hipótesis escéptica según la cual todo lo
que percibimos a través de la percepción y de la sensibilidad es engañoso, por
lo tanto, falso, carente de objetividad. Se imagina que todo lo que procede de
la experiencia sensible se comporta igual que los espejismos en el desierto. Lo
percibido es irreal.
2º) Dudar de la
diferencia entre sueño y vigilia. Aquí Descartes considera la hipótesis
escéptica según la cual desaparece la distinción entre realidad y ensoñación,
entre estar dormidos y estar despiertos, apoyándose en la experiencia común de
soñar situaciones tan verídicas que parecen realidad. ¿Y si la realidad fuese
un sueño, y el sueño fuese "un sueño dentro del sueño"?
Tras los dos primeros pasos de la duda, lo único que, a
juicio de Descartes, ha sobrevivido como "verdad" son las
matemáticas, las cuales resultan independientes de la sensibilidad (son
abstractas) e indiferentes al contraste entre el sueño y la vigilia (porque son
universales y necesarias). Ahora veremos que, con el tercer y último paso de la
duda metódica, Descartes pretende asumir una hipótesis escéptica que destruya
las verdades matemáticas. Este paso lo plantea con argumentos distintos en las
dos obras ya mencionadas:
3º) En el "Discurso del método", Descartes afirma
que la inteligencia humana no es "una e idéntica", sino que varía de
persona a persona. Dado que hay gente con escasa inteligencia, no es alocado
suponer que los que consideramos "más inteligentes" tal vez no lo
sean tanto. Debido a ello, ¿qué ocurriría si las presuntas verdades matemáticas
son un engaño de nuestra inteligencia defectuosa?
En las Meditaciones
metafísicas, Descartes utiliza un argumento más radical con el mismo
objetivo: la famosa hipótesis del genio
maligno. Supongamos que existe un ser todopoderoso que se divierte
maléficamente nublando nuestro juicio, engañando nuestra razón, haciéndonos
creer que 2+2=4 cuando en realidad, por ejemplo, 2+2=5. Bajo tal hipótesis, las
verdades matemáticas perderían toda garantía de validez gnoseológica.
CONCLUSIÓN: Descartes
afirma que hay al menos una sola verdad que logra sobrevivir a la duda, a saber:
que somos seres que dudamos. "Yo dudo, por lo tanto soy". Para el
francés, dudar es una operación más de nuestro pensamiento. De manera que la
expresión "dudo, por lo tanto soy" se convierte automáticamente en
"pienso, luego soy" (cogito
ergo sum, o simplemente ego cogito,
"yo pienso"), la célebre frase cartesiana.
Con la duda metódica, Descartes ha establecido de manera
clarísima la idea clave de la modernidad:
el sujeto de conocimiento como
primer principio teórico.
3.3.3. Las tres substancias: res cogitans, res extensa
y substancia divina.
Veamos primero qué entiende Descartes por
"substancia": aquello que "es" por sí mismo, que no necesita
de otra cosa para "ser", o que resulta irreductible y no derivable a
otra cosa.
Aparentemente, la definición de substancia es idéntica a la
ofrecida por Aristóteles (y conservada por Tomás de Aquino). Pero si en
Aristóteles "ser" significa physis,
y por lo tanto la substancia "es en la physis",
en cambio, para Descartes, "ser" significa evidencia racional, por lo
tanto, la substancia "es" en la medida en que "se concibe
racionalmente" en nuestra mente. El francés utiliza la palabra latina res, "cosa", para referirse a
las substancias.
La primera substancia
que establece el pensamiento racional, según hemos visto, es la res cogitans, la "cosa
pensante" o "substancia pensante". Por oposición a la res cogitans aparece el mundo físico
material, que Descartes denomina res
extensa.
El pensamiento se concibe como irreductible y esencialmente
diferente a la extensión. Ambos, pensamiento
y extensión, tienen modos de ser opuestos: el primero es incorpóreo, no
"ocupa" espacio, ni posee rasgos atribuibles a los cuerpos físicos.
En cambio, a la res extensa pertenece
todo aquello que resulta corpóreo, físico, aquello que ocupa cierta extensión y
que además es numerable, calculable, reductible a magnitudes. Ambas substancias configuran
respectivamente el sujeto y el objeto de conocimiento.
Pero Descartes se ve necesitado todavía de una justificación
metafísica superior a las matemáticas que asegure la validez de ambas
substancias, o sea, que garantice que la res
cogitans es verdaderamente racional y que la res extensa resulta cognoscible para el sujeto de conocimiento. Aún
más: necesita una garantía de la existencia real e independiente de ambas
substancias. Así pues, Descartes
propone la necesidad metafísica de la substancia divina. Será
imprescindible, en su opinión, demostrar la existencia de Dios, de su
perfección y bondad inherentes.
3.3.4. Las demostraciones de la existencia de Dios.
Descartes utiliza tres
argumentos para demostrar que Dios es bueno, perfecto y, además, existe.
Son argumentos medievales, que varían muy poco lo ya ofrecido por el
pensamiento escolástico.
El primer argumento afirma
que Dios es una idea innata de la razón. Para desarrollar este argumento,
Descartes distingue tres tipos ideas que hallamos en nuestro pensamiento. Las ideas adventicias son aquellas que
tienen un origen empírico, proceden de la experiencia (por ejemplo, la idea de
ornitorrinco). Las ideas facticias
son aquellas que origina artificialmente nuestra propia mente, bien sea por
imaginación o reflexión (por ejemplo, la idea de unicornio). Por último, las
ideas innatas son aquellas inherentes a nuestra naturaleza, es decir, ideas a priori que están en nuestro
pensamiento desde que nacemos, que no proceden ni de la experiencia ni son
fruto de nuestra mente. Dicho esto, Descartes se pregunta: ¿Cuál es el origen
de la idea de Dios (idea de un ser infinitamente perfecto? Es evidente que una
idea semejante no puede tener su origen en la experiencia, ya que todo lo que
observamos empíricamente es finito. ¿Por qué Descartes rechaza a continuación
que la idea de Dios sea producto de la mente humana? Porque se sirve de un
argumento medieval según el cual, en toda relación causal, la causa nunca puede
ser ontológicamente "menor" o "inferior" que los efectos
que produce. Por lo tanto, si el efecto es "la idea de Dios", la
causa u origen de dicha idea no puede ser algo "menos perfecto" ni
ontológicamente inferior. Tendríamos que compartir los atributos divinos para
generar por nosotros mismos la idea de Dios. Y esto, obviamente, es rechazado
por Descartes. Sólo Dios mismo ha podido generar en nosotros la idea de Dios.
En suma: la idea de Dios es innata, no procede de nosotros ni de la
experiencia, por lo tanto, procede de Dios mismo (prueba indirecta de su
existencia).
El segundo argumento es prácticamente idéntico al
anterior. Descartes se pregunta cómo es posible que nosotros, siendo finitos e
imperfectos, tengamos en nuestra mente ideas de perfecciones infinitas. Los atributos
de Dios (infinitud, eternidad, inmutabilidad, omnisciencia y omnipotencia)
son perfecciones absolutas, ilimitadas. Así pues, ya que nosotros no poseemos
tales perfecciones, Dios mismo debe ser la causa de dichas ideas.
El tercer argumento es la repetición del conocido argumento ontológico de San Anselmo.
Dado que Dios es ilimitado e infinitamente perfecto, tiene que existir
necesariamente, ya que su inexistencia implicaría cierta limitación. De igual
modo, la bondad de Dios está en su esencia (otra vez argumentos medievales), ya
que maldad actuaría como una imperfección y limitación.
Los tres argumentos llegan a la misma conclusión: Dios
existe, es infinitamente perfecto y bueno. De modo que, dada su veracidad,
perfección y bondad, Dios garantiza metafísicamente la existencia de otras dos
substancias, el pensamiento y el mundo, así como la garantiza la validez del
conocimiento racional y elimina cualquier sombra de escepticismo.
3.4 LA ANTROPOLOGÍA DE DESCARTES
En resumen, encontramos dos concepciones diferentes sobre el
ser humano en la obra de Descartes. La primera establece el dualismo ontológico
cuerpo-mente. Por un lado, el ser humano es "alma", mente,
conciencia. Por otro lado, es cuerpo físico, extenso y mecánico. Cabe destacar
que Descartes se hace eco de los descubrimientos médicos y biológicos que
tienen lugar en una época donde, además del telescopio, se inventa el
microscopio. Precisamente, al siglo XVII se le conoce también como el siglo de
las "maravillas de la naturaleza", debido al asombro de los
científicos ante el descubrimiento de la extrema complejidad que adquiere el
universo a escala cósmica y también a escala microscópica.
Para Descartes, el cuerpo humano es una máquina perfecta de
suma complejidad (homo machina),
donde cada órgano cumple su función del mismo modo que los engranajes de un
reloj.
En esta primera concepción antropológica dualista, surge el
problema de la interacción mente-cuerpo. ¿Cómo se comunican? ¿Cómo es posible
que nuestra mente dé órdenes a nuestro cuerpo si se trata de substancias
diferentes? Descartes propone la hipótesis de que en la glándula pineal,
ubicada en el centro del encéfalo, reside "el asiento del alma". Se
trata de una hipótesis desmentida por la ciencia que, por lo demás, no lograba
explicar convincentemente el problema de la interacción.
Sin embargo, al final de su vida, en la época en que publica Las pasiones del alma, Descartes
desarrolla progresivamente una nueva concepción del ser humano como unión
inseparable de cuerpo y mente. En dicha obra, apoyándose en investigaciones
médicas, estudia los efectos somáticos (corporales) y anímicos (psicológicos)
de las pasiones humanas. Descartes insiste en que los estados anímicos
repercuten en la salud corporal y viceversa. Por ejemplo, la extrema tristeza o
la depresión generan mayor propensión a la enfermedad, mientras que el ejercicio
físico y la salud corporal están asociados a estados anímicos más alegres o
positivos. Las pasiones, por tanto, no son sólo del alma, sino del cuerpo y del
alma. En esta obra Descartes defenderá la medicina como el saber más elevado al
que puede aspirar el ser humano sobre sí mismo y sobre los demás, ya que logra
comprender la realidad humana como unión indisoluble de cuerpo y mente. Es
decir, en lugar de estudiar al ser humano "en abstracto", el médico
estudia al hombre de carne y hueso, más real y verdadero.
3.5 LA ÉTICA DE DESCARTES
En el "Discurso del método", Descartes dedica un
apartado a cuestiones éticas, enunciados sus tres reglas de la moral por
provisión (les règles de la morale par
provision). La expresión es confusa, a veces se traduce al castellano como
"reglas de la moral provisional", creando todavía mayor confusión.
Descartes se refiere a "piezas" o "provisiones" que deben
acompañarnos a lo largo del camino. Veamos cómo las enuncia el propio filósofo:
1ª-Moderación: “(…) obedecer las leyes y las
costumbres de mi país, conservando con constancia la religión en la que Dios me
ha hecho gracia de estar instruido desde mi infancia, rigiéndome en las
restantes cosas según las opiniones más moderadas y más alejadas del exceso,
que fuesen de ordinario adoptadas en la práctica por los más sensatos de entre
aquellos con quienes tendría que vivir (…) Y aunque quizás haya tantos sensatos
entre los persas o los chinos como entre nosotros, considero que lo más útil
era regirme según las reglas de aquellos con quienes tendría que vivir”. El
respeto a las costumbres no se basa en el conformismo, sino en la necesidad de
convivencia pacífica.
2ª-Constancia: “(…) ser lo más firme y resuelto que
pudiese en mis acciones, y no seguir las opiniones más dudosas, una vez que
hubiese tomado esa determinación, con menos firmeza que si ellas fuesen muy
seguras. Imitando en esto a los viajeros que, encontrándose extraviados en
algún bosque, no deben errar dando vueltas ahora a un lado, luego a otro, ni
mucho menos detenerse en un lugar, sino caminar siempre lo más derecho que
puedan hacia una misma dirección, sin cambiarla por débiles razones, aunque en
el comienzo no fuese sino el azar únicamente lo que los impulsó a escogerla;
pues, de este modo, si ellos no van justamente a donde desean, llegarán
finalmente por lo menos a alguna parte en la que verosímilmente estarán mejor
que en medio del bosque. Y así, como las acciones de la vida no admiten ninguna
dilación, es una verdad muy cierta que, cuando no está en nuestro poder
discernir las opiniones más verdaderas, debemos seguir las más probables (…) Y
desde entonces esto hizo que me librase de todos los arrepentimientos y
remordimientos que acostumbran a agitar las conciencias de esos espíritus
débiles y vacilantes, que, inconstantes, se dejan arrastrar a practicar como
buenas las cosas que después juzgan como malas”.
3ª- Autodominio: “(…) tratar siempre de vencerme a mí mismo
antes que a la fortuna, y de cambiar antes mis deseos que el orden del mundo;
y, en general, acostumbrarme a creer que no hay nada enteramente en nuestro
poder más que nuestros pensamientos, de manera que después de haber actuado lo
mejor posible, en lo tocante a las cosas que nos son ajenas, todo cuanto falte
para que consigamos el éxito es, para nosotros, absolutamente imposible”.
Cabe decir que la ética cartesiana es muy sencilla y posee
una clarísima influencia estoica. Por otra parte, Descartes insiste en que, así
como en el plano teórico se aconseja que la razón sea prudente y examine con
rigor y cuidado todas las afirmaciones, para no apresurarse ni aventurarse en
hipótesis absurdas, en el plano práctico, sin embargo, el ser humano debe tomar
decisiones en el acto, aun a riesgo de equivocarse. En la moral, Descartes pide
resolución ante todo.
[1] El método
hipotético-deductivo sigue cuatro pasos: primero, observar en la naturaleza un
fenómeno relevante que deseamos explicar; segundo, proponer una hipótesis capaz
de explicarlo; tercero, deducir consecuencias e implicaciones de dicha
hipótesis; cuarto, contrastar en la experiencia (incluso mediante la creación
de un experimento) las consecuencias predichas por la hipótesis.
[2]
Esta fue una visión totalmente polémica desde el punto de vista de la creencia
oficial. Hablar de leyes autónomas implica decir que el mundo funciona por sí
solo, sin necesidad de intervención divina.
[3] En el paradigma antiguo,
la idea clave (physis) implicaba que
la rama principal de la filosofía era la ontología y, secundariamente, la
epistemología. Por su parte, en el paradigma medieval, la idea clave (Dios)
implicaba que todo dependía de la teología. Ahora, con la modernidad, la
filosofía reflexiona siempre a partir de la noción de "sujeto de
conocimiento". Las diversas corrientes filosóficas de esta época tratarán
de discutir cuáles son los rasgos y características del sujeto de conocimiento.
Por ejemplo, para los racionalistas será idéntico a la "razón pura",
universal y necesaria; para los empiristas, el sujeto de conocimiento está
conformado por la experiencia sensible. Para Kant, el sujeto de conocimiento es
la intersubjetividad trascendental.
[4] En este otro fragmento,
leemos a Descartes: si decimos que la
figura es el límite de la cosa externa, entendiendo por límite algo más general
que por figura porque puede hablarse también de límite de la duración, límite
del movimiento, etc.; en tal caso, aunque
la significación de límite se abstrae de figura, sin embargo no por eso debe
ser considerada como algo más simple que la figura; por el contrario, puesto que se atribuye a otras cosas, como
al término de la duración o del movimiento, etc., cosas que difieren por
completo de la figura, ha debido
abstraerse también de éstas, y por lo tanto es un compuesto de varias
naturalezas perfectamente diversas y a las cuales no se aplica de otro modo que
equívocamente.
En otras palabras: el
pensamiento escolástico considera que el concepto "límite", dado que
se aplica a muchos otros conceptos como "figura",
"duración", "movimiento"..., es más general y universal,
por lo tanto, más real y verdadero. Descartes opina lo contrario: el concepto
"límite" es más vago e impreciso porque se ha obtenido por
abstracción a partir de aquellos.
[5] Leemos en la Regla XII de
sus Regulae: Toda ciencia humana consiste en una sola cosa: que veamos distintamente
cómo aquellas naturalezas simples concurren a la composición de las demás
cosas. Lo cual es muy útil observar; pues, cada vez que se propone a examen
alguna dificultad, casi todos se quedan parados ante ella, sin saber a qué
pensamientos entregar su mente, y pensando que se trata de buscar algún nuevo
género de ente antes desconocido para ellos: así, si se busca cuál es
naturaleza del imán, enseguida, pensando que la cosa ha de ser ardua y difícil,
apartan su ánimo de todo aquello que es evidente y lo vuelven a lo más difícil,
y esperan errantes a ver si, vagando por el espacio infinito de las múltiples
causas, se descubre algo nuevo. En cambio, el que piensa que nada nuevo puede
ser conocido en el imán, nada que no conste de ciertas naturalezas simples y evidentes
por sí mismas, no permanece en la incertidumbre sobre qué ha de hacerse, sino
que primeramente reúne todas aquellas observaciones experimentales que puede
poseer acerca de esta piedra, de las cuales trata de deducir luego cuál es la
mezcla de naturalezas simples necesaria para producir todos aquellos efectos
que ha experimentado en el imán; y, una vez descubierta tal mezcla, puede
afirmar audazmente que ha percibido la verdadera naturaleza del imán, en la
medida en que puede ser descubierta por el hombre a partir de experimentos
dados.
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