ORTEGA

ORTEGA Y GASSET

Quien en nombre de la libertad renuncia a ser el que tiene que ser, ya se ha matado en vida: es un suicida en pie. Su existencia consistirá en una perpetua fuga de la única realidad que podía ser.

I. LA REBELIÓN DE LAS MASAS.

No sabemos lo que nos pasa, por eso, nos pasa lo que nos pasa.

Sin duda, la obra más famosa de Ortega y Gasset (1883-1955), que le valió el reconocimiento internacional y ha sido traducida a más de una docena de idiomas, es La rebelión de las masas, publicada en 1929. En ella, el pensador madrileño realiza una disección crítica de las sociedades contemporáneas (de su época, pero perfectamente extensible a la nuestra) desde un punto de vista filosófico impregnado de psicología y de elementos sociológicos. Retrato, pues, de la psicología del “hombre” contemporáneo y de la estructura social por lo que refiere a la relación entre masa e individuo en los países occidentales desarrollados tras la industrialización.

Para afrontar este análisis crítico, Ortega se sirve de tres conceptos: “sociedad-masa”, “hombre-masa” y “minoría selecta”.

a)      “Sociedad-masa”.

Ortega percibe cierta homogeneidad en las sociedades contemporáneas debido a la abundancia económica, el desarrollo tecnológico y la igualdad política. Los contrastes seculares entre ricos y pobres, amos y esclavos, oprimidos y opresores, se han atenuado. El libre mercado ha permitido cierto reparto de la riqueza, no sobre la base de la justicia distributiva, sino por la movilidad social que posibilita, en principio, el ascenso social de clases pobres a clases ricas o burguesas, así como el decaimiento de las antiguas aristocracias por el cese progresivo de privilegios. Por otra parte, el aumento de producción gracias al desarrollo de la industria y de la tecnología ha permitido la abundancia de bienes de consumo, tanto primarios como secundarios. Por último, la igualdad política que brindan las democracias ha generado cierta estabilidad política en el sentido de que el poder ha dejado de oscilar de unas manos a otras por la pura fuerza de la guerra o de las revoluciones, gracias a que ahora se funda en el simple apoyo electoral. Todos estos factores, combinados, conforman la base sobre la que se consolida el orden público y una relativa comodidad.

b)      “Hombre masa”.

Delante de una persona podemos saber si es masa o no. Masa es todo aquel que no se valora a sí mismo –en bien o en mal– por razones especiales, sino que se siente “como todo el mundo”, y, sin embargo, no se angustia, se siente a salvo al saberse idéntico a los demás.

El filósofo madrileño realiza un auténtico retrato psicológico del hombre-masa. Éstos serían sus principales rasgos:

-          No percibe la fatalidad ni la tragedia. Para él, la vida es fácil.

-          Disfruta de una sensación de dominio y triunfo porque se afirma tal cual es. Da por bueno y completo su haber moral e intelectual, es decir, considera justificado a priori su comportamiento y, a la vez, considera satisfecho su saber, no se siente ignorante. En términos kantianos diríamos: el hombre-masa vive en una situación de minoría de edad no reconocida. Respecto al conocimiento, hoy hablaríamos de analfabetismo funcional (creer que uno sabe leer y escribir, pero no entender lo que lee ni lo que escribe). En definitiva, la sensación de satisfacción plena y a priori implica una total ausencia de responsabilidades, así como de afrontar la necesidad de proyectos. Por eso, dice Ortega, el hombre-masa va a la deriva. Aunque sus poderes sean enormes, no construye nada. Y finalmente sentencia: Es el niño mimado de la historia.

-          El hombre-masa no escucha, se cierra en sus propias creencias (de las que se siente plenamente satisfecho), imponiendo su opinión no razonada (vulgar) sin contemplaciones, según el régimen de acción directa.

-          Aun sintiéndose vulgar, es decir, indiferente y homogéneo, el hombre-masa proclama el derecho a la vulgaridad y se niega a reconocer instancias (morales e intelectuales) superiores a él. En otras palabras diríamos: para el hombre-masa no hay maestros de los que aprender, porque él considera que lo ha aprendido todo.

-          Se caracteriza igualmente por la libre expansión de sus deseos vitales y por la radical ingratitud hacia cuanto ha hecho posible la facilidad de su existencia. Sólo le preocupa su bienestar (puro egoísmo) pero al mismo tiempo es insolidario con las causas de su bienestar. Responde, exactamente, a la psicología del niño mimado. Debido a ello, no sería capaz de reconocer el deterioro de esas causas ni sabría cómo demonios recuperarlo en caso de pérdida.

-          Finalmente, el hombre-masa es incapaz de otro esfuerzo que el estrictamente impuesto como reacción a una necesidad externa. Por ello, vive sin principios morales ni ideológicos (régimen de acción directa).

c)      “Minoría selecta”

A ella pertenece todo aquel que se exige más que los demás, aunque no logre cumplir en su persona esas exigencias superiores.

Siempre hay una minoría de personas que no se conforman con lo dado, sino que afrontan el problema de su existencia, la necesidad de proyectos para transformar, con mayor o menor fortuna, la realidad. La minoría selecta es, en cierto sentido, una élite aristocrática en sentido griego, es decir, “los mejores”, pero no una élite gobernante, sino existencial. Son minoría porque, lamentablemente, en las sociedades contemporáneas ha habido una máxima extensión del hombre-masa. Los mejores son los menos, aunque su influencia sobre la masa en ciertos momentos de la historia ha resultado decisiva.

Sin embargo, como ya había advertido en El tema de nuestro tiempo (1923), no se trata de entender la historia por la tarea de la masa amorfa de una humanidad indiferenciada, como tampoco por el puro despliegue de personalidades sobresalientes o genios; el conflicto entre masa e individuo es un índice de una estructura funcional de la humanidad. (…) La humanidad en todos los estadios de su evolución, ha sido siempre una estructura funcional, en la que los hombres más enérgicos –cualquiera que sea la forma de esta energía– han operado sobre las masas, dándoles una determinada configuración (…).

Conclusión:

El tigre no puede dejar de ser tigre, no puede destigrarse… el hombre corre el peligro de deshumanizarse.

La división de la sociedad que plantea Ortega y Gasset no es una división en clases sociales (como pensaba Marx), sino en clases de personas: hombres-masa y minorías excelentes. De entrada, esto implica que el salto de la teoría a la praxis no se produce cuando la clase dominada cobra conciencia de clase y se rebela contra el poder dominante. La verdadera “revolución” no es, para Ortega, la lucha de clases en el terreno de las relaciones de producción, sino algo que atañe primeramente a cada persona y su lucha por hacerse cargo de su circunstancia, afirmándose a sí misma sin diluirse en la masa uniforme. Las clases sociales al estilo marxista serían, en términos de Ortega, otro tipo más de masas amorfas donde las personalidades se diluyen y se deshumanizan.

II. ONTOLOGÍA DE ORTEGA: YO Y MI CIRCUNSTANCIA.

No somos disparados a la existencia como una bala de fusil cuya trayectoria está absolutamente determinada. Es falso decir que lo que nos determina son las circunstancias. Al contrario, las circunstancias son el dilema ante el cual tenemos que decidirnos. Pero el que decide es nuestro carácter.

Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella, no me salvaré a mí.

Esta famosa sentencia resume perfectamente la ontología de Ortega: la realidad es subjetividad atada a una circunstancia. La conciencia, el “yo”, el “sujeto”, no son irreductibles al mundo como pensaba Descartes, sino que se encuentran enraizados a él de forma elemental. En otras palabras: sin mundo no habría conciencia y viceversa. El mundo es siempre “mundo-entorno”, es decir, realidad que gira en torno a una vida concreta e intransferible. Por otra parte, la conciencia es siempre conciencia-vivida, no pura, fría y desencarnada. De modo que ni la conciencia ni el mundo se encuentran separados, ni son irreductibles, ni son neutrales entre sí. El sueño idealista (que encontramos en Kant y más atrás en Descartes) concibe un “yo” inteligible, universal y necesario independiente del mundo. El sueño realista (que se inició en el empirismo moderno y culminó con el positivismo científico) considera que el mundo es, ante todo, neutral, objetivo e “inerte” (no vivido) con respecto al sujeto.

Buena parte de estas ideas fueron planteadas desde la fenomenología de Edmund Husserl, que Ortega conoce y asume en gran medida. Husserl consideraba que la conciencia humana, no solo la cotidiana sino la puramente intelectual (el tipo de conciencia de la que hablaba Descartes), es siempre “conciencia-de-algo”; el puro pensamiento no existe, siempre se encuentra atado a un quid, un qué, un contenido determinado. El “yo pienso” cartesiano es en realidad un “yo pienso algo”. Dado que la conciencia está dirigida a algo que en principio no es ella misma, Husserl la definía como conciencia intencional (no en el sentido de que alberga intenciones o voliciones, sino en el sentido de que nunca es neutral con respecto a su propio contenido). Por esa razón, resulta absurdo hablar de dualismo mente-cuerpo, o de la oposición sujeto-objeto. La realidad, tal y como se presenta para el ser humano, se revela como conciencia vivida, corpórea, conciencia atada a un mundo circundante, el cual tampoco se vuelve ajeno o neutral a la propia conciencia, ya que se percibe como entorno vivido, personal e igualmente intransferible.

Sin embargo, más allá de la influencia de Husserl y la fenomenología, está la de Nietzsche. De éste asumirá Ortega el vitalismo, es decir, la centralidad de la vida en toda consideración acerca de la realidad. Asumirá, con Nietzsche, el rasgo central de la vida, esto es: la fatalidad: que cada uno de nosotros se encuentra arrojado a una circunstancia intransferible de la que se debe ocupar y preocupar, que no hemos elegido, y ante la cual caben dos actitudes opuestas: la fortaleza de espíritu (cuando se afronta la fatalidad) o la debilidad (cuando la conciencia se refugia en trasmundos imaginarios que aportan seguridad y presunta certeza). Al igual que pensaba Nietzsche, el mundo vivido, la circunstancia, es, para Ortega, histórica (biográfica) y a la vez proyecto, está abierta al futuro mediante la acción creativa, el quehacer[1].

Ortega tiene el mérito de introducir en España todas estas ideas filosóficas, actualizando el pensamiento español al nivel del debate filosófico de su Europa contemporánea, y a la vez tiene la brillantez de construir su propia filosofía frente al vitalismo nietzscheano más radical y frente a una fenomenología (la de Husserl) que ya en su época comenzaba a mostrar disidencias internas. Pero, a nuestro juicio, la mayor aportación de Ortega y Gasset quizás haya sido alejar el pensamiento filosófico de los círculos eruditos y académicos más endogámicos (circunscritos a la Universidad) y expandir sus ideas por medio del lenguaje periodístico, los artículos de prensa y las revistas a un público más diverso y abierto.

Siguiendo a Ortega, toda la aridez conceptual de los párrafos anteriores se resuelve de forma nítida y directa:

1-      La vida humana, como ya hemos dicho, es historia (biografía) y proyecto (cuidado y responsabilidad: acción en la circunstancia vivida, quehacer).

2-      En cuanto histórica y biográfica, la vida auténtica implica memoria, pasar sobre el pasado, es decir, conservarlo tanto en el recuerdo como en la acción presente, tratando de aprender de él para evitar errores.

3-      En cuanto proyecto y quehacer, la vida auténtica implica hacer lo que hay que hacer y evitar hacer cualquier cosa. Los actos en la vida auténtica se vuelven necesarios, no caprichosos. Y en eso estriba, dice Ortega, la dificultad del acierto.

4-      El quehacer verdadero es indisociable a la circunstancia de cada cual. Los actos, por lo tanto, no deben imitar modelos de conducta porque de otro modo negamos nuestro auténtico quehacer, es decir, el carácter intransferible de nuestra circunstancia.

5-      La vida verdadera, auténtica, es invención de la existencia. Pero invención no arbitraria o caprichosa, sino en sentido etimológico, "desvelamiento", "hallazgo", "descubrimiento". Debemos hallar la existencia, encontrarla, descubrirla. La fatalidad de la vida, “el pie forzado” en que nos sitúa la circunstancia, nos marca el camino para realizar nuestra propia existencia. O nos afirmamos en nuestra circunstancia, comprometiéndonos con ella, o nos negamos a nosotros mismos toda vez que rehusemos hacernos responsables.

Queda claro, por tanto, que el hombre-masa será ese individuo que no se hace cargo de su circunstancia, ya que, al sentirse "como todo el mundo", se vuelve indiferente ante ella. De modo que tampoco se hace cargo de sí mismo y, por esa razón, se deshumaniza, se pierde, se desmemoria, se hace pasivo, en cierto sentido se vuelve "inerte".

III. EPISTEMOLOGÍA DE ORTEGA: EL PERSPECTIVISMO (O DOCTRINA DEL PUNTO DE VISTA).

En su obra La deshumanización del arte e ideas sobre la novela (1925) el pensador madrileño dedica el primer capítulo a una lección básica de fenomenología, y presenta de forma muy didáctica su teoría epistemológica: el perspectivismo.

Nos insta a imaginar una escena del crimen. El investigador llega al lugar y se dispone a interrogar a los testigos. En función de la cercanía y de las relaciones personales de cada testigo con la víctima, que yace muerta, el testimonio de los hechos se distorsiona. Lo que a un testigo le resulta brutal y conmovedor, a otro le es indiferente, y esa indiferencia le sirve, en cambio, para fijar la atención en otros detalles que pasaban desapercibidos para los que tenían un trato personal con el muerto. Así, el investigador, recopilando información, se va componiendo poco a poco la cadena de acontecimientos, las relaciones de la víctima con su entorno personal, los posibles móviles del delito, etc.

Este ejemplo ilustra cómo la verdad de los hechos se encuentra fragmentada siempre en múltiples perspectivas o puntos de vista sobre la realidad. Cada perspectiva es única e intransferible, ya que las circunstancias vividas son igualmente únicas e intransferibles. Sin embargo, ello no implica, según Ortega, que la verdad no exista. Ciertamente, no es posible adoptar el punto de vista absoluto sobre la realidad. Todas las perspectivas tienen su importancia, su porción de verdad; son verdades parciales, selectivas. Por lo tanto, es posible concebir una verdad integral, como integración de diversas perspectivas. Cuantas más perspectivas se integren, mayor será la precisión y la veracidad de los hechos. La verdad integral no es sintética, sino inclusiva. Esto significa que las diversas perspectivas que la componen no se diluyen  ni desaparecen, sino que conviven en ella, la alimentan y la mantienen. Al ser inclusiva, la verdad integral se encuentra siempre abierta a la entrada de nuevas perspectivas.

Ortega no se cansará en defender el perspectivismo frente al puro racionalismo y a la pura objetividad (ya sea realista o idealista), dado que imponen una perspectiva sobre las demás en nombre de la universalidad o incluso de la neutralidad empírica de los hechos.

Es cierto que el perspectivismo es relativismo (la verdad es selectiva, parcial, relativa a un punto de vista), pero no descarta la posibilidad de formar verdades integrales, las cuales serán siempre más ricas y verídicas que los meros puntos de vista aislados. Ortega llama falso relativismo a esa filosofía que sostiene el aislamiento absoluto de todas las perspectivas, su total e imposible incomunicación. Lo califica de "falso" porque se refuta a sí mismo, es decir, no puede sostenerse como criterio de verdad porque se impondría a sí mismo sobre los demás, yendo en contra de lo que él mismo afirma.

IDEAS Y CREENCIAS

Nuestras convicciones más arraigadas, más indubitables, son las más sospechosas. Ellas constituyen nuestro límite, nuestros confines, nuestra prisión.

Otro asunto que podríamos ubicar en la epistemología de Ortega y Gasset es la diferencia entre ideas y creencias. En su obra homónima (Ideas y creencias, de 1940), partiendo de que los conceptos son los utensilios con que el ser humano interpreta el mundo y le da sentido a la realidad, Ortega sostiene que existen dos formas bien distintas de tratar los conceptos: o bien los convertimos en creencias, o bien los transformamos en ideas.

Las creencias son conceptos no razonados, no debatidos, no criticados, asumidos por aprendizaje cultural, por hábitos y costumbres, por mera imitación o adopción. Cuando un concepto se pone bajo examen (por medio de la discusión, de la reflexión, de la crítica o del debate) dicho concepto se convierte inmediatamente en idea. Toda idea es, pues, un concepto criticado y abierto a la crítica. Las creencias, por el contrario, se vuelven acríticas. ¿Qué importancia tiene esto? Naturalmente, las creencias nunca son reconocidas como tales, ya que se dan por sentado, se asumen sin más como algo obvio que no merece discusiones. Por lo tanto, podemos estar anclados a una creencia sin darnos cuenta. Sin embargo, el mayor peligro de las creencias es que impiden que los conceptos se adapten al devenir de las circunstancias, que siempre son cambiantes y exigen redefinirlos, actualizarlos. Pero es que, además, las creencias se cierran en banda ante otras perspectivas, impiden el diálogo y el debate, imposibilitan el acuerdo, en suma, coartan la posibilidad de establecer verdades integrales.

IV. LA TEORÍA DE LAS GENERACIONES.

Hemos visto que el perspectivismo, aún siendo relativismo, permite integrar diversos puntos de vista en vez de alienarlos unos a otros. Sin embargo, hay otra teoría en la filosofía de Ortega y Gasset que servirá de puente entre la pluralidad de vidas y circunstancias vividas: la teoría de las generaciones. Ortega defenderá esta teoría como un recurso indispensable para la sociología, la psicología social y la historiografía capaz de interpretar (o al menos ayudar a la interpretación) de los fenómenos históricos. De ahí que afirme que la generación es el concepto más importante de la historia.

Ya sabemos lo que es una generación de seres humanos: la simultaneidad y sincronía de los individuos que han nacido frente a unas circunstancias históricas peculiares y de su posición ante sus progenitores. Los miembros de una generación son coetáneos. Aunque haya diferencias obvias entre ellos, todos han nacido en una circunstancia compartida que viene de atrás (es una herencia histórica) y se proyecta hacia el futuro (es decir, se abre a una serie de posibilidades y proyectos). Ante dicha circunstancia, cada generación demuestra su peculiar actitud y sentimiento vital. Por ejemplo, la generación del 98, marcada por la pérdida de las colonias que evidenciaba el clima de decadencia política y social, se caracterizó por el pesimismo. En cambio, las generaciones del 14 (a la que Ortega pertenece) y del 27 son vitalistas, optimistas, se muestran deseosas de cambios políticos, sociales, económicos y culturales.

Según Ortega, el ser humano es, quiera o no, gregario por naturaleza. Este gregarismo inevitable, es decir, esa tendencia a formar agrupaciones, se basa en la convivencia, en la coexistencia del grupo en un entorno compartido. La convivencia funciona como límite del grupo. De ahí que las generaciones se circunscriban a un país, a un territorio determinado.

Sin embargo, dentro del grupo, cada generación define un sentimiento y una actitud vital respecto a las circunstancias y a la herencia recibida de sus progenitores.

Precisamente, ante los progenitores caben dos actitudes: la aceptación o el rechazo.

La aceptación define épocas acumulativas y conservadoras, puesto que la generación acepta la herencia recibida. En dichas épocas el mando suele recaer en los viejos. Son, dice Ortega, épocas de senectud.

Por el contrario, el rechazo define épocas eliminatorias o polémicas, revolucionarias, rebeldes o progresistas. Son épocas de juventud que rompen con lo anterior por la creencia de la nueva generación en sí misma, en su propia capacidad para afrontar los proyectos y responsabilizarse de las circunstancias.

Ortega insiste en que los grupos humanos redefinen su actitud vital en un periodo aproximado de quince años, con cercanía al ciclo biológico.

Toda generación es un cuerpo social formado por élites y masa: (...) no es un puñado de hombre egregios, ni simplemente una masa; [una generación] es como un nuevo cuerpo social íntegro, con su minoría selecta y su muchedumbre (...) compromiso dinámico entre masa e individuo es el concepto más importante de la historia, y, por decirlo así, el gozne sobre el que ésta ejecuta sus movimientos.

Del compromiso entre masa e individuo depende que pasemos de una época de senectud a una época de juventud. Depende que el individuo se diluya en la masa o bien afronte su compromiso histórico-generacional. Depende que la masa aísle a las minorías vanguardistas o que se contagie de sus corazones de vanguardia. El compromiso entre masa e individuo es dinámico, cambiante, mutable, vivo.

Por todo ello, las generaciones definen, según Ortega, un criterio social verdadero.

V. EL RACIOVITALISMO O RAZÓN VITAL.

El raciovitalismo ocupa el último periodo del pensamiento del autor, que se divide en tres etapas: objetivista, perspectivista y raciovitalista. En esta última, Ortega no abandona su filosofía inicial acerca de la circunstancia ni tampoco el perspectivismo, sino que viene a integrarlos en una sola filosofía definida como razón vital. Se trata, en resumen, de sostener una posición que supere la “irracionalidad” del vitalismo más radical y a la vez se distancie frente al sesgo “antivital” del puro racionalismo.

Ortega analiza estas corrientes de pensamiento (vitalismo y racionalismo) y presenta su propuesta (raciovitalismo) en un artículo publicado en la Revista de Occidente, en 1925, bajo el título “Ni vitalismo ni racionalismo”.

En él Ortega distingue tres tipos diferentes de vitalismo: uno científico y dos filosóficos. El científico corresponde al determinismo biológico, es decir, a la reducción del conocimiento y del razonamiento a procesos orgánicos y bioquímicos que se pueden describir mediante las ciencias biológicas. En segundo lugar está el vitalismo de H. Bergson, filósofo que considera que la razón humana tiene un papel secundario con respecto a la intuición vital en el proceso de conocimiento. La intuición permite describir la vivencia interna de los pensamientos, de forma que su descripción es más verídica y exacta que la simple racionalidad abstracta. En tercer lugar, Ortega presenta su propia concepción de raciovitalismo, según la cual la razón es en sí misma un proceso vital más, se da en la vida, no se escinde de ella. Así, todo pensamiento es siempre pensamiento vivido y experimentado por alguien de carne y hueso. La razón está “contaminada” por los estados anímicos, las sensaciones, los sentimientos, las intuiciones, las voliciones, el inconsciente… es decir, por todos aquellos componentes que conforman la conciencia viva de una persona. No por ello la razón debe ser rechaza como defectuosa. Al contrario, en la medida en que la razón es un fenómeno vital y la vida es el centro de la realidad, la razón en sí misma se convierte en el vehículo de acceso idóneo a la realidad, siempre y cuando reconozca sus propios límites y no se pierda en delirios de grandeza (racionalismo).

El racionalismo tradicional atribuye a la razón poderes absolutos, bien de la manera en que lo entendían racionalistas como Descartes, Leibniz, Spinoza o Malebranche –para quienes la razón era fuente de todo conocimiento posible y podía llegar a conocerlo todo–, bien de la forma en que lo entendía el idealismo kantiano –para quien la razón, aun cuando es limitada, tiene la capacidad de establecer sus propios límites. En esta medida, Ortega caracteriza el racionalismo como utopismo revolucionario, en tanto que sus pretensiones de verdad y de validez se imponen sobre la diversidad caótica de perspectivas, generando horizontes utópicos a los cuales no se puede llegar si no es por el camino violento de la revolución.

En cambio, la razón vital nace en sí misma limitada, reconoce su limitación en tanto que se sabe “viva” e indisociable a la vida. Pero, en la medida en que se reconoce como acción viva del hombre vivo, sirve a la vida, aclarándola, reflexionando sobre ella, conceptualizándola en el buen sentido de la palabra (es decir, no imponiendo conceptos abstractos a la realidad vivida, sino poniendo palabras que saquen a la luz la experiencia del propio pensamiento). La razón vital es la posibilidad de reconocer la propia circunstancia vital, su historia, su proyección futura. Es reconocimiento humilde de la propia perspectiva, pero también capacidad de asumir otras perspectivas y de configurar verdades integrales.

Resumiendo las tesis del raciovitalismo:

a)      La vida es realidad radical. La razón es secundaria con respecto a la vida, en el sentido de que tiene lugar en ella.

b)      La razón pasa de ser legisladora de la realidad (racionalismo) a ser una especie de “cronista” de ésta (raciovitalismo).

c)      Dado que la vida es realidad radical, la reflexión sobre la vida será el punto de anclaje de toda teoría filosófica.

d)     La vida en cuanto realidad radical no es meramente vida biológica (para la cual sólo cabe una descripción de tipo científico), sino, ante todo, existencia, es decir, conciencia de la propia vida.

e)      La vida es ser-en-el-mundo. Pero el mundo no es la Naturaleza ajena, sino la circunstancia vital, biográfica, proyectiva. Cada circunstancia es singular porque pertenece a la vida de cada uno. Limita, en tanto que demanda unas responsabilidades, un ocuparse de ella, un quehacer. Pero ello no implica determinismo, sino dilema. La persona decide si se ocupa de su circunstancia o no, si la afronta o no. Ese grado de libertad básico y elemental nos otorga en cierta medida el poder de “decidir” nuestra propia existencia, aun cuando la vida sea siempre fatalidad y un estar arrojados a la circunstancia.

f)       La razón vital, por último, es necesariamente razón histórica, memoria, porque toda comprensión de la circunstancia vital precisa entender su llegar a ser, su recorrido histórico. La memoria histórica es imprescindible, según Ortega, para entender el presente y su proyección futura.

VI. EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO.

Ortega y Gasset publicó El tema de nuestro tiempo en 1923. Se considera una obra fundamental porque en ella se constata el paso de la etapa perspectivista a la etapa raciovitalista y se pone de manifiesto cómo el raciovitalismo viene para integrar sus diversas teorías filosóficas, desde la teoría de las generaciones, su ontología de la circunstancia y la doctrina del punto de vista.

Los temas principales de esta obra se resumen en los siguientes:

1- La teoría de las generaciones.

2- El retardo de la política frente al advenimiento del futuro por el pensamiento[2].

3- Revalorización de la vida como centro de todos los valores.

4- Epistemología renovada: la doctrina del punto de vista.

5- La apuesta por el raciovitalismo, o síntesis entre racionalismo y vitalismo.

El texto de selectividad es un extracto del capítulo X, titulado "La doctrina del punto de vista". Queda claro que la temática principal del texto será, pues, la epistemología de Ortega, la cual viene justificada por su ontología (yo y mi circunstancia) e inmediatamente integrada en el raciovitalismo.

Cabe decir, por último, que, en conjunto, El tema de nuestro tiempo afronta tres líneas de discusión:

a) ¿Cómo se determina el tiempo histórico en las sociedades?

El diagnóstico de la situación presente se realiza mediante la teoría de las generaciones, el pensamiento como medidor de la anticipación[3] y a través de la perspectiva adquirida.

b) ¿Cuál es la posición filosófica correcta para afrontar el presente?

Aquí debemos situar la crítica del utopismo revolucionario (vástago del racionalismo), la crítica del falso relativismo (o pensamiento débil que se refuta a sí mismo) y, frente a ambas posiciones, la apuesta por el perspectivismo (en resumen: defensa de las verdades relativas, parciales, selectivas -es decir, perspectivas- y posibilidad de integración no sintética, sino inclusiva -verdad integral).

c) ¿Cuáles deben ser las actitudes (mentales, éticas, políticas...) idóneas para encarar este presente?

Apuesta por la razón vital.

---

[1] Además de la influencia nietzscheana y de Husserl, Ortega también presenta rasgos en común con Martin Heidegger, que fue alumno de Husserl. El término orteguiano "quehacer" es prácticamente idéntico al "cuidado" del "Dasein" heideggeriano. "Dasein", en alemán, significa literalmente "Ser-ahí", y es un concepto inventado por Heidegger para definir la existencia. Cuando Ortega habla de "yo y mi circunstancia" se refiere a lo mismo que Heidegger cuando dice que el "Dasein" es "ser-en-el-mundo".

[2] Ortega dedica un capítulo a desarrollar esta idea, según la cual la política maneja ideologías y conceptos anclados en el pasado, originados en épocas remotas que no son capaces de reconocer el devenir de las circunstancias. Por eso, las respuestas políticas a los problemas contemporáneos resultan anacrónicas y estériles, y lo que es peor, se vuelven sectarias. Por el contrario, el pensamiento filosófico, en la medida en que penetra en la vida como realidad radical, se convierte en el lugar ideal para contemplar las pulsiones sociales del momento, su actitud respecto a la herencia tradicional y las posibilidades futuras (proyectos) que se reclaman.

[3] Ver nota 2.